纵然精神分析学首次揭开心理动作和结构都不可避免地受到更深层的制约[104]，然而我们却没有任何理由担心它因此会从一个单一的角度来对任何像宗教那样极端复杂的事物，做穷本溯源式的探讨。假如精神分析学被迫——并且，确实为其任务所限——一味着重于某一特定根源，那也并非意味着这一根源是唯一的，也不意味着在众多有效因素中，它就能独占鳌头。只有当我们综合了不同研究领域的成果之后，才有可能对本文要讨论的机制在宗教起源中所发挥的作用到底有何重要意义，形成一定的认识。这一工作已超越了精神分析学家的方法和目的。
一
在这一系列论文的第一篇中，我们已经熟悉了图腾崇拜的概念，并得知图腾崇拜是一种体系。它在澳洲、美洲和非洲的某些原始民族中取代了宗教，并为他们的社会组织提供了基础，正如我们所说的那样，是一位名叫麦克莱南的苏格兰人，于1869年首先引起人们对图腾崇拜现象的广泛注意，而此前图腾崇拜一直仅被视作珍闻趣事。他提出了一种推测：流行于各种社会（古代和现代）中的大量风俗习惯应该被解释为图腾时代的遗物。
从此，科学便认可了他对图腾崇拜的推测。下面让我从冯特《民族心理学纲要》（1912，第139页）一本书中摘录一节，作为在这一问题上的一个最新阐述：“根据这些事实，完全可能得出一个结论，即在某一时期所有的图腾文化都为文明的进一步发展铺平了道路，因此，它代表初民岁月与英雄和神明时代间的过渡阶段。”（英译本，第139页）
为这几篇论文的主旨所限，我们必须更深入探讨图腾崇拜的本质。鉴于即可明白的原因，我先来说一下雷诺于1900年[105]罗列的有12条款的《图腾崇拜法》（Code du totémisme）——这似乎已成为图腾式宗教的教义：
（1）禁止宰杀或食用某些种类的动物，但是种类中的个别动物却可以由人来饲养或照料。
（2）必须按氏族成员的相同仪式来悼念和安葬意外死亡的动物。
（3）在某些情况下，食用禁忌仅限于动物身体的某一部分。
（4）迫不得已要宰杀某一通常总是放生的动物时，必须祈求它的宽恕并要以各种手段和借口努力化解这种对塔布的冒犯——即杀戮行为。
（5）动物被当作祭祀的牺牲品时，人们应对之痛哭哀号。
（6）在某些庄严的场合和宗教仪式上，人们应身着某种兽皮。在图腾崇拜的场合，他们便是图腾动物。
（7）氏族及个人必须以动物——即图腾动物名称命名。
（8）许多氏族在他们的旗帜和武器上都印有动物图案；人们也在自己身上绘上或纹上动物图案。
（9）如果图腾是一种可怕或危险的动物，据信这一动物将不会伤害那些以它取名的氏族成员。
（10）图腾动物能够对其氏族成员进行保护和提出警告。
（11）图腾动物能够向其氏族内忠贞的成员预言未来，并充当他们的引路人。
（12）图腾氏族内的成员常常深信，他们是凭借一个共同祖先这一纽带，与图腾动物联系在一起的。
雷诺在此囊括了所有的指征（indications）和迹象，我们从中可以推断某一图腾体系在更早时期的存在。我们只有充分考虑了这一事实，方能领略图腾宗教这一教义的价值。这位作者对图腾崇拜本质特征的部分忽略，反映了他在这一问题上的奇特态度。我们将看到，他将图腾教义两项主要条款中的一项纳入背景，并完全忽略另一项。
为了对图腾崇拜的本质有一个正确的认识，我们必须再谈另一位作者。他就这一主题撰写了一部四卷本大作。在书中，他全面汇总了与此相关的观察，并对其中的问题做了详尽的讨论。我们应该感谢《图腾崇拜与族外婚》（1910）的作者弗雷泽，感谢他给我们带来的乐趣和教益，尽管精神分析研究的结果可能与他的结果大相径庭。[106]
“一个图腾”，弗雷泽在关于这一主题的首篇论文中写道[107]：“就是一类为未开化人所迷信崇拜的物体，他们深信自己与这一类中的每分子之间，都有着一种密切、完全特殊的关系。……一个人与其图腾间的关联具有互惠的性质；图腾保护着人，而人则以各种方式表达自己对这一图腾的崇敬。如果它是一只动物，则不杀它；如果它是一种植物，则不收割它。正是有别于某种恋物，图腾绝不是一种孤立的个体。相反，它总是事物的一类，通常是一种动物或植物，较少是一类无生命的自然物，极少是一类人造物……”
“图腾至少有三个种类：（1）氏族图腾，为全氏族所拥有，并代代相袭；（2）性图腾，为某部落的全体男性或女性所拥有，并且对异性具有排斥性；（3）个人图腾，为单一个体所拥有，不能传至后代……”
在重要性方面，后两种图腾不可与氏族图腾相比。如果我们没错的话，它们应是后来发展而成的，因此，对图腾的本质不具任何意义。
“氏族图腾受到以该图腾的名称来称呼自己的全体男女的崇敬。他们相信自己有着同一血缘，是同一祖先的后裔，并由于彼此间的共同义务以及对图腾的共同信仰而紧密结合在一起。因此，图腾崇拜既是宗教体系，也是社会体系。在宗教方面，它包括了人与图腾间的互相尊敬和保护的关系；在社会方面，它包括了氏族内成员之间以及与外族成员之间的关系。在图腾崇拜后来的发展史中，这两个方面（即宗教和社会方面）往往会分道扬镳；有时，社会体系存而宗教体系亡；有时，则又是在以图腾崇拜为基础的社会体系已经消亡的国度里，宗教却有着图腾崇拜的痕迹。以我们对图腾崇拜起源的无知，要想肯定地说明在这一起源中，这两个方面是如何彼此相关联的，是绝对不可能的。不过总的说来有证据表明，这两个方面极有可能在起源上是不可分的；换言之，我们追溯得越远，就越能发现氏族成员将自己与图腾视为同种系生物，并不区分对待图腾和对待氏族同胞的行为。”
在将图腾崇拜作为一种宗教体系而加以详细阐述时，弗雷泽一开始就说明，图腾氏族的成员是以其图腾的名称来称呼自己的，并且普遍认为自己真的与该图腾一脉相承。这一信念必然导致，他们绝不宰杀或食用图腾动物，而且，假如该图腾不是动物的话，他们也绝不会用其他方式来享用它。限制宰杀或食用图腾的禁规并不是唯一的塔布；有时连摸一下甚至看一下图腾都是不允许的；在许多情况下，人们不可直呼图腾的名字。对保护图腾的塔布的任何冒犯，都会受到暴病或死亡这样的报应。[108]
图腾动物偶尔也会在氏族内饲养或者被抓来加以精心照料。[109]图腾动物如果死了，会像死了的族人一样，受到哀悼和安葬。如果必须宰杀一只图腾动物，则必须按规定的道歉仪式和赎罪仪式来进行。
族民们期望得到图腾的保护和关心。如果图腾是一种危险动物（如食肉兽或毒蛇），人们也往往假设，它不会伤害它的族人；而一旦这一期望落空，受到伤害的人就会被逐出氏族。在弗雷泽看来，咒语在本源上都是神裁法（ordeals）；因此，许多有关血统和正统性的检测都由图腾来裁夺。图腾助佑疾患者，并向其族民传达预兆和警示。图腾在住所内或住所四周的出现，常常被视为死亡的兆头。人们认为，这是图腾前来招领自己的亲属了。[110]
在某些特别重要的情况下，族民会身着兽皮或在自己身体上纹上图腾图案或以其他什么方式，使自己在外表上相似于图腾，以此强调自己与图腾间的亲属关系。这种与图腾的认同在出生礼、成人礼及葬礼等场合的一言一行中得以实现。各种法术及宗教目的都在族民假扮图腾并模仿其行为的舞蹈中，得以实现。最后要说的是，确实有隆重宰杀图腾的仪式。[111]
图腾崇拜具有社会意义的一面主要体现在严格施行的禁令和普遍的限制上。
图腾氏族的成员都互为兄弟姐妹，必须相互帮助和保护。如果族内有人被某个外族人所害，那么，加害者的全体族民应对此行为负责。同时，受害者的全体族民也一致要讨还血债。图腾纽带要牢于我们所说的家庭纽带。两者并非吻合，因为图腾通常是母系传承的。因此就其本源而言，父系传承极有可能与此无关。
相应的塔布限制禁止了同一图腾氏族内成员的通婚或彼此进行性交。在此，我们又看到了图腾崇拜的那个恶名在外、神秘费解的相关产物——族外婚。在本书的第一篇论文中，我整个地在谈论这一主题，因此，现在我只需重复一句，族外婚是蛮族野民的乱伦恐惧加剧的结果，完全可以被解释为在群体婚条件下阻止乱伦的一个保证。族外婚的主要目的是禁止年轻的一代乱伦，只是发展到后来才与年长一代有关。［第5页及脚注］除了弗雷泽对图腾崇拜的阐述（这是有关这一主题的最早文献之一），我再提供几段最新文献。冯特在《民族心理学纲要》（1912，第116页以下）中如是说：“图腾动物通常还被视为有关群体的祖先动物。‘图腾’一方面是一个群体的名称，另一方面又是一个昭示着祖先的名称。在后面的这一联系中，它还具有一种神话意义。但是，这些形形色色的想法却以各种方式互相影响着。某些意义可能隐去，因此图腾常常不过是对部落划分的一种命名而已。然而在另外一些时候，祖先观念或许还有崇拜意义却占着优势……”图腾概念对部落划分和部落组织有着决定性的影响，因为这些都取决于一定的风俗规范。“这些规范以及它们在部落成员的信仰和感情中的固定位置，都联系着这样一个事实。这就是，无论如何从总体上来说，图腾动物本来就被视为不仅将自己的名称给了一群部落成员，而且事实上还将自己的祖先给了他们……与此紧密相关的还有另外一个事实，即这些动物祖先占有了某种崇拜……撇开特殊的仪式和礼仪性节日不谈，这种动物崇拜一开始主要是体现在与图腾动物的交往之中。并不仅仅是某一只动物，而是种类中的每一只动物，都具有一定的神圣性。图腾族成员不可食用图腾动物的肉，只有在特定的条件下，才被允许破戒。一个很有意义但并非与此势不两立的相反现象是，在某些场合图腾肉的食用事实上已成为一种仪式……”
“……然而，这种图腾部落组织的最重要的具有社会意义的一面却存在于这样一个事实之中。这就是，它包括了一定的风俗规范，这些规范制约着不同群体间的互动。这些规范中唯有支配着婚姻关系的规范，才是头等重要的。这一时期的部落组织与一个重要的社会制度紧密地联系在一起，这就是，产生于图腾时代的族外婚。”（英译本，第116页以下）
如果我们撇开后人的夸大或低估，努力探求图腾崇拜的原初本质，我们可发现它的基本特征是：最初，图腾都是动物，并被当作不同氏族的祖先。图腾只经母系传承。有着禁止宰杀图腾的禁忌（或者，在原始的状况下，这一禁忌等同于禁食图腾的禁忌）。同一图腾族的族民严禁彼此性交。[112]
现在，我们碰到了这样一个情况：在雷诺的《图腾崇拜法》中，两个主要塔布之一的族外婚根本未提及，而作为另一塔布的基础的信仰，即人从图腾动物演变而来，只是简单提了一下。然而，之所以摘录雷诺的阐述，是因为他正好在这方面有些极有价值的研究，这样就使我们对马上要讨论的权威学者的不同观点有个准备。
二
图腾崇拜是一切文化的一个固定阶段。这一结论越是无可争辩，人们也就越是要迫切理解图腾崇拜，要搞清图腾崇拜的根本性质这个谜。任何与图腾崇拜相关的事物似乎都令人困惑。关键的问题是，人源自图腾的观念以及族外婚（更确切地说，即体现于族外婚的乱伦塔布）的动因是如何产生的，以及图腾组织与乱伦禁忌这两种社会制度间的关系如何。任何令人满意的解释都应既是历史学的解释，同时又是心理学的解释。它应该告诉我们，这种奇特的社会制度是什么情况下产生出来的，它能表达人类何种心理需要。
可以肯定，一旦获知为了回答这些问题，专家学者们已从不同的角度提出了迥然相异的观点，本书读者一定会惊讶不已。在图腾崇拜和族外婚这一主题上的任何概括，几乎都可以被质疑。甚至我从弗雷泽在1887年出版的那部著作中摘录的那些论述，也可批评为体现了当今学者的那种带有随意性的偏好；甚至，在今天弗雷泽本人都会对此提出反驳，因为他已多次改变自己在这一主题上的观点。[113]
似乎可以设想，如果有可能进一步探明这两种社会制度的起源，那么就有可能彻底理解图腾崇拜和族外婚的基本性质。但是在这一点上，我们必须牢记朗格的警告：即使原始民族也既不会保存那些社会制度，又不会保存形成制度的条件；因此，我们一无所有，只好依靠假设来弥补我们所缺乏的观察。[114]从心理学家的角度看，有些尝试性解释似乎一开始就显得不当，因为它们过于理性化且根本没有考虑研究对象的情感特征。另一些则建立在未经观察证实的假设之上。还有一些则依据尚可重新诠释的素材。一般说来，不费吹灰之力便可拒绝各种见解。因此，与自己的研究相比，权威们往往在批判他人的研究时更显能耐。对绝大部分所提要点的结论也就必然未经证实。因此我们不必惊讶，在这一主题的最新文献中，出现一种明确倾向：将任何关于图腾问题的一般解释都斥为：行不通。［例子请见，高尔登维瑟（Goldenweiser，1910）］在下文对这些彼此对立的假设的讨论中，我将冒昧地忽视它们的时间顺序。
（一）图腾崇拜的起源
图腾崇拜的起源问题或许可以用另一种方式提出：原始人以动物、植物和无生命物体的名称来给自己（及其氏族）起名，这事是如何发生的呢[115]？
麦克莱南（1865和1869～1870）这位为科学界发现图腾崇拜和族外婚的苏格兰人，力戒发表任何论及图腾崇拜起源的观点。朗格（A.lang，1905，第34页）认为，他一度倾向于认为，图腾崇拜起源于纹身风俗。我建议，将已发表的有关图腾崇拜起源的理论分成三组：（1）唯名论的；（2）社会学的；（3）心理学的。
1.唯名论的理论
我对这些理论的阐述将证明，把它们归于这一标题之下是有道理的。
秘鲁印加人后裔加西拉索·德拉维加（Garcilasso de la Vega）在17世纪撰写了一部本民族史，他似乎早已将自己所认为的那些图腾现象的起源，归因于氏族对运用姓名将他们自己彼此加以区分的需要（朗格，1905，第34页）。数百年之后，这一观点又被提了出来。基恩（Keane，1899，第396页）[116]认为，图腾是个体、家庭和氏族用来做彼此区分的“纹章”。麦克思-缪勒（Max-Müller，1897，第1卷，第201页）[118]再次表达这一相同的观点：“图腾是氏族标识，后来是氏族族名，后来又是氏族祖先的姓氏，最后才成为氏族崇拜物的名称。”皮克勒（Julius Pikler）[117]后来撰文宣称：“人类需要为社团以及为个体，找到一个可以保存在记载中的永久名称……因此，图腾崇拜并非产生于人们的宗教需要，而是产生于他们实际的日常需要。图腾崇拜的核心——以图腾命名——是原始书写技术的结果。就其本质而言，图腾正像一个易写的象形字。然而一旦未开化人拥有了一种动物的名称，他们接着就会形成与这一动物有亲缘关系的念头。”
斯宾塞（Hebert Spencer，1870和1893，第331～346页）同样也认为，命名是图腾崇拜起源中的决定因素。他论证说，特定个体的个人特征引起以动物来为自己命名的念头，正是以这样的方式，他们获得了一个将传至后代的美名或雅号。由于原始言语的含糊其辞和晦涩难懂，后人竟将这些美名或雅号真的当作与动物一脉相承的证据。由此可见，图腾崇拜是一种被误解了的祖先崇拜形式。
艾夫伯里（Avebury）勋爵（他早年的称呼鲁伯克爵士更为出名）对图腾崇拜的起源也做了极其相似的阐述，但并没有一味强调“误解”这一因素。他说，如果我们想对动物崇拜做出解释，我们则绝不可忘记人类是多么频繁地假借动物为名。一个叫“熊”或“狮”的人的子女和追随者们自然会将他的名字视为族名。就这样，人们“开始是带着兴趣，然后是带着尊重，最后则带着敬畏”，来对待这种动物。（鲁伯克，1870，第171页）
菲森对图腾名称是从个体姓名派生而来这一观点，做了几乎无可争辩的反驳[119]。他以澳洲为例，表明图腾总是“群体的标志，而非个人标志”。不过，即使不是这样的话，即使图腾确实最初是个体姓名的话，它也不可能被传递给他的孩子，因为图腾是通过母系传承的。
此外，我到目前所讨论的这些理论显然是不充分的。它们也许可以解释得了原始民族为其氏族取个动物名的事实，却绝对解释不了这一命名法则，即图腾体系的重要性。在这一组中，最值得注意的理论是朗格（1903和1905）提出来的。虽然他也将命名视为问题的核心，但是他同时又提出两个有趣的心理学因素，并可能认为因此更可以最终解决图腾之谜了。
朗格认为，氏族如何获得自己的动物名称一开始是个无关紧要的问题。倒是有必要假设，他们某一天忽然意识到，他们叫着这样的姓名，却说不出所以然。姓名的来源已被忘却。因此，他们就企图凭借推测来得到一种解释；由于他们深信姓名极为重要，所以他们决心要将图腾体系内的一切观念都考虑到。原始种族（以及现代的蒙昧人，甚至我们自己的孩子[120]）并不像我们一样，将姓名视为无关紧要的约定俗成之物，而是当成重要的不可或缺之物。人的姓名是其人格的重要组成部分，甚至还可能是灵魂的一部分。原始人和某一动物拥有相同的名，这一事实必然会使得原始人做出这样的假定，即自己和某种动物之间存在着某种神秘而重要的联结纽带。除了血缘纽带还能是什么纽带呢？一旦姓名的相同使人得出这一结论之后，血液塔布（blood taboo）会立即将所有的图腾禁制（包括族外婚）牵扯进来。“只有这么三种东西——一组来源不明的动物名称；对一切同姓名（或名称）的人或兽彼此间有一种超验的联结的信仰；以及对血的迷信的相信——在一切图腾信条和实践（包括族外婚）的兴起中，是不可或缺的。”（朗格，1905，第125页以下）
朗格的理论可分成两个部分。其中的一部分是从图腾具有动物名称这一事实出发，将图腾体系作为一种心理必然性来进行探索的。它的基本前提是，这些名称的来源已被忘却。另一部分则试图解释这些名称到底是如何产生的；正如我们所见，这部分理论与第一部分的理论相比，性质不同。
朗格的这第二部分理论与其他我称之为“唯名论”的理论相比，并没有本质区别。彼此区分的实际需要使得不同氏族都采纳了不同称号，他们因此都默认了其他氏族称呼本族时所用的称号。这种“由外族命名”的观点，正是朗格理论的独特之处。以这种方式所取得的名称，是借用了动物名称，对这一事实已无须赘言。况且在原始时代，他们也没有任何理由认为这是侮辱或嘲讽。再说，朗格也列举了为数不少的后世例子来说明，由外人主要是为了嘲讽所起的名称都被接受了，并且被乐意地采纳了（例如“Les Gueux”[121]、“辉格”和“托利”）。随着时间的流逝，这些名称的起源已被忘却。这一假设将这一部分的朗格理论与我已讨论过的另一部分理论，联系到一起。
2.社会学的理论
雷诺虽然在后来的祭礼和惯例中找到了图腾体系的残迹，但总是仅赋予这种源自图腾的因素很小的意义。他曾在一篇文章中很自信地说，在他看来图腾崇拜不过是“社会本能的一种过度膨胀”。（雷诺，1905～1912，第1卷，第41页）杜克海姆（Durkheim，1912）最近的一部著作中也有类似的观点。他说，图腾是有关种族中社会宗教的可见代表：它是社会的体现，而社会正是他们崇拜的真正对象。
其他作者则一直力图找到一个更确切的依据，以便说明在图腾习俗的形成中社会本能的作用。所以，哈敦（Haddon，1902，第745页）[122]假设，每一原始氏族原本是以某类动植物为生，也许是以这种特定的食物做买卖并与其他氏族进行交换。因此，这一氏族就必然以这种对它有着重要意义的动物名称，闻名于其他的氏族。同时，这一氏族也一定会变得对该动物尤其亲切，并对它们产生一种特殊的兴趣，尽管这种兴趣的心理动机不过是人类最基本、最迫切的需求——饥饿。
针对这一最“理性的”图腾崇拜的理论有人指责说，在原始种族中从未见过有这种饮食现象，也许从来就没有过。蒙昧人都是杂食性的。而且，越是杂食性的，则越显得蒙昧。再者，也很难明白像这样的一种单一饮食，是如何发展成为对待图腾的几近宗教般的态度，最后竟致完全禁食这一原本喜好的食物。（参见弗雷泽，1910，第4卷，第51页）
弗雷泽本人曾在不同时期都给予支持的有关图腾崇拜起源的三大理论之首，便是一个心理学的理论。我稍后将对它进行讨论。我们在此讨论的是他的第二个理论。该理论是在一份很有分量的考察报告的影响下形成的。这份报告的两位作者曾在澳洲中部土著人之中进行研究。
斯宾塞和吉伦（Spencer and Gillen，1899）曾对许多见之于一群称为阿龙塔族（the Arunta nation）的部落之中的奇特禁制、惯例和信仰进行了描述；弗雷泽同意他们的意见，认为这些奇特的现象应视为事物原始状态的特征，可能有助于对图腾崇拜的原初的真正含义进行认识。
在阿龙塔部落（阿龙塔族的一个部分）发现的奇特现象有：
（1）阿龙塔虽分成不同的图腾氏族，但是图腾并不可世袭，而是以下面所描述的某种方式个别确定的。（2）图腾氏族不实行族外婚；各种婚姻限制是以高度发达的通婚阶级的划分为基础的，与图腾无关。（3）图腾氏族的功能在于举行某种仪式，通过一种具有法术特征的方法，谋取可食图腾物的增殖。这种仪式叫作“英特祈玛”（intichiuma）。（4）阿龙塔人有一种奇特的有关怀孕和再生的理论。他们相信，遍布乡野有着许多地方（即“图腾中心”）。在其中的每一中心，都有某图腾族的已故亡灵们在等候托生，它们径直钻入刚好路过此地的妇女体内。孩子一出生，母亲便要报告自认在什么地方受的孕，孩子的图腾就这样定了下来。他们甚至还认为，（无论死者还是再生者的）灵魂与某种叫作“珠灵珈”（churinga）的奇特的石质护身符有着密切关系，而这些石质护身符正是在妇女受孕的这些中心找到的。
似乎有两个因素使得弗雷泽假设，阿龙塔人的禁制构成了图腾崇拜的最古老形式。首先，在那里有某些神话传说。这些神话宣称，阿龙塔人的祖先通常吃自己的图腾，并且总是和与自己图腾相同的女人结婚。其次，在他们的怀孕理论中，存在着对性交行为的明显忽视。尚未发现怀孕是性交结果的民族，肯定可以视为大活人中最落后、最原始的一族。
弗雷泽将自己对图腾崇拜的评判集中于“英特祈玛”仪式后，立即以一种全新的眼光将图腾体系视作：为满足最自然的人类需要而形成的纯实践的组织（参见上文哈敦的理论）。[123]这种体系简直是大规模“合作法术”（co-operative magic）的最好写照。原始人建立于某种堪称法术制造者和消费者联合会的体系。每一图腾氏族都承担一定的责任，确保某种食物货源充足。如果涉及不可食图腾（如危险的图腾或风雨等等），那么这一图腾族就有义务控制这些自然势力，抑制其伤人的可能。每一氏族的成功之处都造福于所有其他的氏族。由于每一氏族不吃或者仅少吃自己的图腾，所以每一氏族都能为其他氏族提供有价值的物资，同时通过交换又可获取他们根据自己的社会图腾职责而出产的那些东西。根据他从“英特祈玛”仪式中获取的洞识，弗雷泽渐渐相信，不许食用本族图腾的禁忌使观察者们看不到这一情景中的一个更重要因素，即为满足其他人的需要而出产尽可能多的可食性图腾的责戒。
弗雷泽接受了阿龙塔人的传统，认为每一个图腾氏族原初可以毫无节制地食用本族图腾。不过，这样的话就很难理解下一个发展阶段。在这一阶段上，族民们保证向他族提供本族图腾，并乐此不疲；而他们自己则几乎完全放弃了对此物的享用。他假设，这种限制并非产生于任何宗教敬仰，或许产生于他们从未看到这种动物曾噬食自己的同类，并由此认为，食用图腾将毁了他们与图腾的认同，结果丧失对这种动物的控制力。也有可能是，他们放这些生灵一条生路，以博得它们的好感。然而，弗雷泽并未掩饰这些解释中所包含的麻烦之处；（1910，第1卷，第121页以下）他也没想说明，阿龙塔神话中所说的那种同一图腾的人们彼此通婚的习俗是如何转变为族外婚的。
弗雷泽在“英特祈玛”仪式的基础之上建立起来的理论，好歹表明了阿龙塔社会制度的原始特征。不过，在杜克海姆[124]和朗格（1903和1905）提出的相反观点面前，这种断言就有些站不住脚了。恰恰相反，阿龙塔似乎是澳洲部落中发达程度极高的一支，代表了图腾崇拜瓦解中而不是发端中的一个阶段。那些神话令弗雷泽如此痴迷，因为它们与当今一统天下的那些情形形成对照，强调食用图腾以及同一图腾的人们彼此通婚的自由——这些神话很容易解释为充满欲望的幻觉；和黄金时代的神话一样，这些幻觉也被投射于流光岁月。
3.心理学的理论
弗雷泽的第一个心理学的理论形成于他了解了斯宾塞和吉兰的考察报告之前，并建立在相信“外在灵魂”[125]的基础之上。根据这一观点，图腾代表了一个安全的避难所，灵魂可以在此寄放，以躲避殃及它的危险。原始人将其灵魂托付给自己的图腾之后，他就会刀枪不入，所以他自然不会去损毁自己灵魂的容身之处。然而，由于他不知道自己的灵魂寄居在同一种系的哪一只图腾动物身上，那么他不伤及该种系的全部动物是合情合理的。
弗雷泽本人后来放弃了关于图腾崇拜源自灵魂信仰的理论；而且在了解了斯宾塞和吉兰的考察报告之后，采纳了我已讨论过的社会学的理论。然而，他自己也意识到导致他得出第二个关于图腾崇拜理论的那种动机过于“理性化”了，它其实已暗含了一个极度复杂、不可再称为具有原始性的社会组织。[126]此时，在他看来法术合作社会是图腾崇拜的果实而非种子。他试图寻找某种比较简单的因素，即这些结构背后的某种原始迷信，并从中去追溯图腾崇拜的起源。最后，他终于在阿龙塔人的那个奇怪的怀孕故事中，找到了这一原初因素。
我在前面已解释过，阿龙塔人抹杀了性行为与怀孕间的关系。当一位妇女感到自己是位妈妈的那一刻，一个一直在离这位妇女最近的、亡灵云集的图腾中心里等待托生的灵魂，钻入了她的体内。她将生下这个原为灵魂的孩子，孩子将和在同一中心等待托生的所有灵魂一样，拥有相同的图腾。这种怀孕理论无法解释图腾崇拜，因为它预设了图腾的存在。不过，让我们再往回跨一步并假设，这位妇女本来就相信在第一次感到自己是位妈妈的那一刻，脑海中浮现的动物、植物、石头或其他什么东西真的会设法进入她体内，并于后来以人形降生。那样的话，人与其图腾间的同一性将在母亲的这种信念中找到一个事实性基础，其余所有的图腾习俗（族外婚除外）也都与此信念相一致。一个人将拒绝食用这种动物或植物，因为这么做等于吃自己。然而他也会出于某种原因偶然在食用其图腾时以某种礼仪形式分得一羹。这样他就可以加强自己与图腾的认同，而这正是图腾崇拜之精髓。里弗斯（Rivers，1909，第173页以下）对班克斯群岛的土著人所做的某些考察结果[127]似乎证实，人类与其图腾间的直接认同是以一种类似的怀孕理论为基础的。
因此，图腾崇拜的终极源泉是蒙昧人对人和动物繁殖后代的过程一无所知，尤其是对男（雄）性在受精过程中的作用一无所知。这一无知一定是由受精时的行动与孩子的出生（或对胎动的首次知觉）间的漫长间隔造成的。因此，图腾崇拜是女性心理而非男性心理创造的：其根基一定在于“孕妇的病态幻觉”。“确实，在女人一生中的这一神秘时刻，当她首次知道自己要当妈妈时，能深深打动她的任何事情都极易被她认同为自己体内的孩子。这种母亲的幻想极为自然，也似乎非常普遍，算得上是图腾崇拜的根基了。”（弗雷泽，1910，第4卷，第63页）
弗雷泽理论中这第三个理论的一个主要不同观点，与用来反对他的第二个理论（或曰社会学的理论）的那个观点完全相同，阿龙塔人似乎离图腾崇拜的发端相去甚远。他们对父性（paternity）的否定似乎并非出于这种原始的无知；在一些方面，他们也利用着父亲遗传。他们牺牲父性，似乎只是以为这样就能光耀自己祖先的灵魂。[128]他们将处女受孕的神话扩展为一种普遍的怀孕理论；但这一点还不足以说明，为什么人们会认为，他们竟和基督神话起源时代的那些古老民族一样，对制约受孕的那些条件一无所知。
关于图腾崇拜起源的另一个心理学的理论，是由荷兰人威尔肯（G.A.Wilken，1884，第997页）提出来的。这一理论将图腾崇拜与灵魂轮回的信仰联系了起来。“人们偏信死人的亡灵在其体内得到托生的那只动物，变成了族民、祖先并受到同样的敬重。”[129]然而，轮回的信仰似乎更可能来自于图腾崇拜而不是相反。
还有一个图腾起源理论是由一些杰出的美国人类文化学家，如博斯（Franz Boas）、希尔-托特（C.Hill-Tout）及其他一些学者提出。这一理论以对北美印第安图腾氏族的考察结果为依据，强调图腾原本是一位祖先的守护神灵，它得之于梦并将其传给了自己的后代。我们早已领教过，要得出图腾是由个体传承这样的观点，该有多么困难［参见第111页］；除此以外，来自澳洲的证据也丝毫支持不了图腾源自守护神灵的理论。（弗雷泽，1910，第4卷，第48页以下）
我们要讨论的心理学的理论中的最后一个是由冯特（1912，第190页）提出。它以两个事实为依据。“首先，原初的图腾以及后来最常见的图腾是动物；其次，最早期的图腾就是灵魂动物。”（英译本，第192页）灵魂动物（如鸟、蛇、蝎、鼠）都是灵魂合适的栖身之处。由于灵魂行动快捷飘荡于大气之中并具有其他一些非凡品质，所以它们一旦离开了人的躯体，极有可能产生攻击或引起恐慌。图腾动物正是由“精气灵魂”（breath-soul）向动物转型而来。因此，在冯特看来，图腾崇拜与神灵信仰，即泛灵论有着直接的关系。
（二）和（三）族外婚的起源及其与图腾崇拜的关系
我已详细阐述了关于图腾崇拜的不同理论。即便如此，仍然难免过于简约。所以我担心我的阐述会因此受到指责。不过为了读者起见，在下面的讨论中我将再简约些。关于图腾民族所实行的族外婚的讨论，鉴于它们涉及的素材性质而言，尤其复杂和零乱甚至可以说是混乱的。囿于本文的宗旨，我才有可能只对争论中的几条主线予以追踪，并向那些希望在这一主题上做更深入探讨的人，提供一些我常常引用的专著书目。
在族外婚的问题上，一个作者所采取的态度必然在一定程度上取决于他对形形色色图腾崇拜理论的观点。图腾崇拜的某些解释完全排除了与族外婚的任何关联，这样就使得两种社会习俗完全分离。因此，我们看到有两种对立的观点：一种是试图保持原来的推测，即族外婚是图腾体系的一个固有部分；另一种则否认有任何联系的存在，并认为最古老文化的这两个特征间的趋同只是一种偶然。这后一种观点在弗雷泽后来的著作中未加任何限制便采用了：“我必须请求读者始终牢记在心，”他写道，“图腾崇拜和族外婚这两种社会习俗，在其起源和本质上都是根本不同的，尽管在许多部落中它们偶然也会相互交织和融合。”（弗雷泽，1910，第1卷，第12页）他明确地告诫说，任何与此相悖的观点都必将成为无穷的麻烦和误解的来源。
与此相反，另外一些作者却找到一种新的方法，将族外婚视为图腾崇拜基本原则的必然产物。杜克海姆（1898，1902和1905）提出了这样一个观点，认为附着于图腾的塔布必然包含着对与属同一图腾的妇女进行性交的禁忌。图腾与人类血脉相通。因此，（与处女失贞和月经相关的）血忌禁绝了同属一个图腾的男女间的性关系。[130]朗格（1905，第125页）在这一主题上赞同杜克海姆的观点，深信甚至不需任何血液塔布，便对本族女人实行禁忌。他认为，一般的图腾塔布（如禁止人坐在自己的图腾树下）就足够了。顺便说一句，他将这一点与有关族外婚的另一种解释搅和到了一起，因而未能说明这两种解释之间的相互关联。
至于这两种社会习俗间的时代关系，绝大部分权威都同意，图腾崇拜是其中较古老的，族外婚是后来才产生的。[131]
在所有试图证明族外婚与图腾崇拜无涉的理论中，我只要你们注意几个有助于理解不同作者对乱伦问题的态度的理论。
麦克莱南（1865）天真地从那些貌似体现了早期抢婚做法的风俗遗迹中，去推论族外婚的存在。他做出一个假设，认为男人从其他群落中抢妻最早是一种普遍惯例，并认为与其他群落中的女人结婚“逐渐被视为不太合适，因为它太反常了”（同上，第289页）。至于族外婚为什么会流行，他假设说，由于大多数女婴出生时即遭扼杀，因而原始社会中女人奇缺。在此，我们并不关心麦克莱南的假设到底在多大程度上受到实际研究结果的支持。使我们更感兴趣的是，他的假设未能解释，为什么一个群体中的男性成员不心仪与其血脉相承且唾手可得的那些为数不多的女人。也就是说，他完全忽略了乱伦问题（弗雷泽，1910，第4卷，第71～92页）。
相反，其他一些族外婚学者显然更有道理，他们将族外婚视作一种防止乱伦的社会习俗。[132]如果对澳洲人婚姻限制中日益增加的复杂性加以考虑的话，那么不接受摩尔根（1877）、弗雷泽（1910，第4卷，第105页以下）、霍威特（Howitt，1904，第143页）和斯宾塞（Ba1dwin Spencer）等人的观点，是不可能的。他们认为，这些限制具有（借用弗雷泽语）“刻意设计的痕迹”，旨在取得它们事实上已经取得的结果。“只有这样，才有可能对一个如此复杂、如此习以为常的体系做一个通盘的、细致的解释。”（弗雷泽，同上，第106页）
这种由婚姻群类的介入而引起的最先限制，影响到年轻一代的性自由（即兄弟姐妹间以及母子之间的乱伦），而父女之间的乱伦则仅仅是由这些规则的进一步扩展来防范。注意到这一点是很有意思的。
虽说族外婚的性限制是有意识施加的，但是这一事实并没有帮助我们理解他们这么做的动机是什么。应被视为族外婚根基的乱伦恐惧的最初来源是什么？利用对血亲性交的本能厌恶，即利用存在着乱伦恐惧这一事实来进行解释，显然不尽如人意；因为，社会经验表明，尽管存在着这种假设的本能，即使在当今社会乱伦也并非鲜见。同时，历史也告诉我们，特权人士间的乱伦性婚姻曾蔚为时尚。
韦斯特马克（1906～1908，第2卷，第368页）[133]曾对乱伦恐惧做过解释，依据的理由是“那些青梅竹马的人之间有着一种对性交的本能的反感；由于这些人多数都有着血缘关系，这种感觉便自然而然地在风俗习惯和法律中表现为一种对近亲性交的恐惧。”霭理士（Havelock Ellis，1914，第205页以下）虽然对这种反感的本能性提出了质疑，但大致还是同意这一解释：“在兄弟姐妹以及从婴儿时就在一起长大的姑娘、小伙之间交媾冲动一般都难以出现，这种负现象的存在完全是由于在这样的环境中必然缺乏唤起交媾冲动的条件……在那些从小一起长大的人们之间，所有在视觉、听觉和触觉上的感官刺激都已见怪不怪，都被纳入人之常情，因而剥夺了唤起增强性兴奋的能力，然而正是这种增强性兴奋导致了性欲的高涨。”
我觉得非常奇怪，韦斯特马克竟然认为，从小就亲密无间的人们对彼此间性交的天生反感，正是近亲繁殖有害种系这一生物学事实在心理上的表现。这种生物本能在心理上的表现很少会发展到这种程度，以致不是对血亲（他们间的性交确实有害繁衍），而是对那些毫无血缘关系的人（仅仅因为他们住在同一屋檐下）产生影响。在此，我不禁要提一下弗雷泽对韦斯特马克理论的令人称颂的批评。弗雷泽认为很难说得通，如今人们很少对家庭成员间的性交心存反感，而在韦斯特马克理论的基础上由反感派生而来的乱伦恐惧，则是极大地增强。而弗雷泽后来的一些评论进一步深入，由于这些评论与我在讨论塔布的论文中提出的论点基本一致，因此我要将这些评论全文转抄如下：
“要理解为什么要用法律来强化人的深层本能，并不容易。没有任何法律强迫人们吃喝，或者禁止人们将双手置于火中。人们之所以吃喝，之所以将双手本能地远离火源，是出于对自然惩罚而非刑法的恐惧。刑法是通过暴力来制止这些本能的。法律只禁止人们去做本能使他们倾向于做的一切；大自然自身能够惩戒的事情由法律来惩戒，则显多余。因此，我们总可以很有把握地认为，法律禁止的罪行正是许多人在自然倾向的驱使下触犯的罪行。假如没有这种行为倾向则不会有这类犯罪，假如没有这类犯罪又需禁止他们什么呢？因此，我们不必假设由于存在着法律对乱伦的禁止，因而就存在着一种对乱伦的自然反感；我们倒是应该假设存在着一种欲求乱伦的自然本能，并假设如果法律像压抑其他自然本能一样，也压抑了这一本能，那么它这么做完全是因为文明人已得出了一个结论，即对于这些自然本能的满足将有损于社会的普遍利益。”（弗雷泽，1910，第4卷，第97页以下）
弗雷泽的这些论点非常精彩。对此，我还可以补充说，精神分析学的成果可以使乱伦的先天反感说完全站不住脚。与之相反，这些成果表明，人类年幼时的最早性兴奋不可避免地具有乱伦特征，这些冲动受到压抑后，便会发挥出怎么说也不为过的作用，成为今后生活中神经症的动机力量。
可见，将乱伦恐惧解释成先天本能的这种观点必须摒弃。另外一种比较普遍的对法律禁止乱伦的解释似乎也说不上好到哪里。根据这一解释，原始民族很早就注意到近亲繁殖对自己种族的威胁，因此特意采取禁忌。这一理论引起大量的异议。（参见杜克海姆，1898，第33页以下）不仅乱伦禁忌必须早于人类对动物的驯养，从而使人能够观察到近亲繁殖对种族特征的作用；而且即使在今天近亲繁殖的有害结果仍未得到确定，同时也无法轻易在人类身上得到证实。此外，我们对现代蒙昧人所了解的一切都表明，他们最古远的祖先极不可能早已考虑好使其遥远的后裔免遭伤害的问题。说实在的，到这些毫无远见的生灵那里去寻找卫生与优生的动机，真是几近荒唐。他们那短浅的目光是很难看到我们如今的文明。[134]
最后要指出的是，近亲繁殖促使种族衰弱的因素，出于卫生这一实际动机而对之加以禁忌，这似乎不足以解释我们社会中对乱伦的极度憎恶。正如我在其他地方所说的那样[135]，与文明人相比，在现代原始氏族中，这种感觉似乎更加敏感、更加强烈。
读者可能已经想到，在此我们又要在社会学的、生物学的和心理学的解释中做一取舍了。（在这一语境中，心理学意义上的动机也许可以被视作为生物学意义上的动力）。然而不管怎么说，最后我们只能同意弗雷泽的逆来顺受的结论。我们对乱伦恐惧的根源一无所知，甚至不知道去什么方向找。对于这个谜，至今所提出的任何解决方法都是不尽如人意的。[136]
尽管如此，我还是要提一下另一个试图解开这个谜团的尝试。这一尝试与我们在上面所提到的任何一种都不同，大概可以称为“历史学的”探讨。
这一尝试的基础是达尔文（Charles Darwin）对原始人的社会状态所做的假设，达尔文根据高级类人猿的习性推断，人类原初也是生活在相对较小的群体或帮落（hordes）[137]之中。其中，年龄最大、体魄最强健的雄性猿猴出于忌妒心理而阻止了帮落中的性乱交。“我们知道所有的四足兽中大多长有坚牙利爪以利争斗。从它们的忌妒中，我们确实可以推知，在自然状态下性乱交是绝不可能的……因此，如果我们越过时间的长河再往回看得远一点，……根据（现代意义上的）人的社会习性来判断……可能性最大的观点是，史前人最初是生活在小群体中，每个男人都拥有众多配偶（只要他能够得到并养得活），他会醋意十足地守着这些配偶以防其他男人染指。或者，他可以像大猩猩一样和几个配偶在一起分开单过；因为所有土著人都一致‘认为在一帮人中只能有一名成年男子；当年幼的男子长大之后，就会发生一场争夺控制权的斗争。因此，最强者通过杀死或驱走其余的男子而使自己成为这一帮的帮首。’［萨维治（Savage）博士，载于《波士顿自然历史杂志》，第5卷，1845～1847，第423页。］因遭驱逐而四处流浪的年幼男子或许最终真能找到一个伴，这样就避免了在同一家庭的范围内过于亲近的杂交。”（达尔文，1871，第2卷，第362页以下）
阿特金森（1903）似乎是第一个意识到，在达尔文笔下的原始部落中的那些条件给年轻的男子所带来的实际后果，必然是族外婚。在遭驱逐之后，他们中的每个人都建立了一个相似的小部落。在部落中，首领出于忌妒心理而施行着相同的性交禁忌。久而久之，就萌发后来演变为明文法律的禁戒：“同一家庭的成员间不可发生性关系。”图腾崇拜确立之后，这一家规又采取了另一种形式而发挥着作用：“同一图腾的成员间不可发生性关系。”
朗格（1905，第114页和143页）接受了族外婚的这种解释。不过，在同一本著作中，他又转而支持其他的理论（由杜克海姆所提出）。根据这一理论，族外婚是图腾法造成的结果。要使这两种观点和谐统一有点困难。这是因为，根据第一种观点，族外婚产生于图腾崇拜之前；而根据第二种观点是，族外婚又是由图腾崇拜派生而来。[138]
三
精神分析学的考察给这片黑暗投下了一缕光芒。
在儿童与动物的关系以及原始人与动物的关系之间，有着许多相同之处。孩子们无丝毫的傲慢之处。然而，正是这种傲慢促使着文明社会中的成年人在自己与所有其他的动物本性之间，划上一条不容分说的区分线。孩子们毫无顾虑地让动物们与自己平起平坐。由于他们能够毫无拘束地承认自己的肉体需要，因此他们无疑会觉得自己更亲近于动物而不是那些难以理解的大人们。
然而，在儿童与动物的这种美轮美奂的关系中也会时不时地出现一些奇怪的罅隙。儿童会突然被某一种动物吓着，因而不想去触碰或者看见任何一只这样的动物。这样就形成了临床上常见的动物恐怖症——一种发生于儿童时代的精神神经性疾病的极为常见或许也是最早的形式。恐怖症常常与儿童到目前为止最感兴趣的动物联系在一起，它往往与某一只动物无关。对城里儿童来说，能成为恐惧对象的动物并不多，它们有马、狗、猫偶尔还有鸟。极常见的小动物有甲壳虫和蝴蝶。在这些恐怖症中所表现出来的无意义、无节制的恐怖有时与儿童仅从小人书和童话故事中认识的那些动物有关。在极少数情况下，我们有可能发现到底是什么使得儿童很不寻常地将这种动物选择为恐惧的对象。我要感谢阿伯拉罕给我说了一个病案。在这一病案中，这位小患者自己解释说，他怕黄蜂是因为它们的颜色和条纹使他想起了虎，这可是一种无论如何都让人害怕的野兽。[139]
关于儿童的动物恐怖症至今还没有详细的分析性检查，虽然它们非常值得这样研究。这一疏忽无疑是由于孩子年幼难做分析。因此，我们无法说自己已经了解了这些障碍的一般意义。我个人的意见是，也许到最后会发现这种恐怖症根本不具有一致的性质。不过，少数指向较大动物的恐怖症病案已证明它们是可以分析的，而且已经向调查者展露了它们的秘密。在每一例病案中，情况相同：在每一个案中患者均为男孩，他们的内心恐惧都与其父亲有关，只是早已被移置到动物身上。
每一位具有精神分析经验的人都无疑会遇到这种病案，并从中得到相同的印象。然而，在这一主题上，我只能引用为数不多的公开发表的详细报告。引用的文献不多，这是一个偶然情况，不应该就此认为，我们的结论是在一些零散考察的基础上获得的。例如，我要提到一位作者，他就是对儿童神经症有很深研究的来自敖德萨（Odessa）的伍尔夫博士（M.Wulff）[140]。在对一位9岁男孩的病史分析中，他报告说，患者4岁时患了恐犬症。“每当他看到有狗从大街上跑过时，他都会又哭又喊：‘小狗狗别咬我！我一定乖！’他说‘乖’是指‘不拉提琴’。”即指不手淫。（伍尔夫，1912，第15页）“这位男孩的恐犬症”，作者解释说，“其实是他的已被移置到狗身上的对自己父亲的怕；因为，他那令人惊奇的叫喊‘小狗狗，我一定乖！’亦‘我不手淫了’，是指向他父亲的。而正是这位父亲曾制止他手淫。”伍尔夫加了一个脚注，它与我的观点完全吻合，并且证明这种事是经常发生的：“在我看来，这种类型的恐怖症（恐马症、恐犬症、恐猫症、恐鸡症以及对其他一些家畜的恐怖症）在儿童中至少和夜惊（pavor nocturnus）一样常见；一经分析，它们几乎无一例外地表明，它们不过是儿童对父或母的害怕向这些动物的移置。我还没想好要不要将这同一机制推广到恐鼠症上。”（同上，第16页）
我刚发表了一篇题为《对一个5岁男孩的恐怖症的分析》（1909b）的文章，其中的材料是由这位小患者的父亲向我提供的。这个男孩患有恐马症，因此他拒绝外出上街。他说出了这一恐惧，即马会跑进屋里来咬他；原来，这个男孩希望马会跌倒（即死掉），而这种恐怖症一定是对这一愿望的惩罚。经再三保证，男孩便不再对父亲感到害怕了。此后，一切都明朗了，原来他一直在与自己的愿望做斗争。这些愿望的内容是想要父亲离开（外出旅行、死去）。他把父亲（对此他说得再明确不过了）当成与他争夺母亲好感的对手。而他那刚刚萌生的性欲望的朦胧预兆正指向母亲。这样，他便有了那种典型的男孩对待父母的态度，即我们曾说的“俄狄浦斯情结”。在我们看来这一般是神经症的核心情结。从对“小汉斯”的分析中了解到的那个新事实——一个与图腾崇拜有着重要关联的事实——是在这种情况下，儿童会将自己的某些情感从父亲那里移置到一只动物身上。
经过分析，我们可以找到移置过程的联想途径，既包括那种偶然的途径，也包括那种有着特殊内容的途径。分析还使得我们能够发现移置的动机。在争夺母亲的对抗中男孩心中升腾起来的对父亲的仇恨，不可能无节制地占据他的整个心灵；这一仇恨还必须与他原有的对这同一个人的亲近和敬慕相争斗。通过将自己的敌视感和恐惧感移置到父亲的替代物上，这位男孩便可以从对待父亲的这种正反两个方面的矛盾情感态度的冲突中摆脱出来。然而，这种移置作用并不能终止这一冲突，不能在喜爱之情与敌视之情之间做一明确的划分。相反，这种冲突在移置的对象上得到继续，即矛盾现象延展到它上面。毫无疑问，小汉斯不仅害怕马，而且还对它们心怀敬慕和兴趣。只要他的焦虑开始降低，他便会与这种可怕的生灵认同：他会像马一样到处蹦跳而且这回轮到他咬自己的父亲了。[141]在这一恐怖症的另一治疗阶段上，他还毫无顾虑地将自己的父母认做为其他的一些大动物。[142]
完全可以说，图腾崇拜的某些特征以反转的负象形式再现于这些儿童的恐怖症中。然而，我们仍要感谢费伦茨（1913a）为我们提供了一份有趣的个案史。可以说这是一个反映在一个孩子身上的、图腾崇拜的正像。诚然，在小阿佩（费伦茨报告中的受试者）的个案中，他的图腾兴趣的产生与他的俄狄浦斯情结并无直接的关系，而是以自恋的先决条件——对阉割的恐惧为基础的。然而，只要细心读过小汉斯的分析报告，任何读者都会发现大量的证据，表明他也敬慕自己的父亲有一个大阴茎，并害怕他会威胁到自己的那个东西。在俄狄浦斯情结和阉割情结中，父亲都扮演了同一角色，即儿童性兴趣的可怕敌人的角色。他威胁要做的惩罚是阉割或其替代物——致盲（blinding）。[143]
小阿佩两岁半的时候，在暑假中，有一次他试图向鸡窝里撒尿。一只鸡啄了他，或者说啄了他的阴茎。[144]
一年半以后当他又来到这个地方时，他自己好似成了一只鸡；唯一的兴趣就是鸡窝及其附近的一切。他甚至不再说话而学鸡叫。在对他进行观察时（这时他5岁），他已恢复了言语，但是他的全部兴趣和话语全都是围绕着小鸡和其他的一些家禽。它们是他唯一的玩具，而且他还只唱那些提到鸡的歌。他对自己图腾动物的态度极其矛盾，他所表现的爱和恨都趋于极端。他最喜欢的游戏是杀鸡。“对他来说，杀鸡是个大喜日子。他会围着死鸡手舞足蹈，有时甚至极其兴奋。”[145]然而，此后他又会去亲或者抚摸死鸡，或者清洗并抚爱这些遭他虐待的、玩具般的鸡。
正是小阿佩本人保证了他的奇怪行为的意义不再隐秘。他不时地将自己的愿望从图腾语言转译成日常生活语言。“我父亲是公鸡”，有一次他是这么说的。另有一次他又说：“现在我还小，现在我是只小鸡，我长大一点就会成为一只大鸡。再长大一点，我就成了一只公鸡。”还有一次，他突然说，他想吃一点“清炖妈妈”（根据清炖鸡所做的类推）。（同上，第249页）他动辄以阉割来威胁他人，完全和他在手淫时受到大人以阉割相威胁一样。
在费伦茨看来，阿佩的兴趣源无疑是鸡场里的那些活动：“公鸡和母鸡间不断的交配活动，下蛋并孵出小鸡。”这一切满足了他的性好奇，而这一好奇心的真正对象应是人的家庭生活。（同上，第250页）他表明，他已经仿效鸡场的那种生活，形成了自己的性对象的选择，因为有一天他对邻居的太太说：“我要娶你，娶你的妹妹，娶我的三个表姐妹和厨师；不，不娶厨师，我要娶我妈。”（同上，第252页）
稍后，我们将对这一观察的价值做更全面的评价。现在我只想对其中的两点加以强调，因为它们与图腾崇拜之间有某些很有价值的吻合之处；其一，男孩与其图腾动物完全认同[146]；其二，他对图腾动物抱有矛盾情感态度。在我看来，这些观察已证明了我们的假设，即在（男人的）图腾崇拜的公式中图腾动物是父亲的替代物。可以看到，这一步跨得并不太大胆，也没什么新奇之处。说实在的，原始人早已亲自说过这一点。而且，只要图腾体系在如今仍然得势，他们就会将图腾说成是他们的共同祖先和原父（primal father）。我们所做的一切不过是在字面上接受了他们的这种说法，人类学家也对此理解不透，因此，他们极乐意将其纳入理论背景中。然而，精神分析学却引导我们要特别重视这一点，并将它作为我们试图解释图腾崇拜的出发点。[147]
我们所说的替代作用的第一个后果是非常明显的。假如图腾动物就是父亲，那么，图腾崇拜的两个主要禁忌（其内核是两条塔布禁忌即：毋杀图腾，毋与属于同一图腾的女人发生性关系）就在内容上与俄狄浦斯王弑父娶母这两大滔天之罪、与儿童的两大原欲（对这两大原欲的不充分压抑以及它们的再觉醒构成了几乎所有精神神经症的核心）吻合了。如果这一等式还不至于是一个误人的碰巧把戏的话，那它一定能够使我们去揭示图腾崇拜远在悠悠太古的渊源。换句话说，它可以使我们有可能像在小汉斯的动物恐怖症和小阿佩的家禽倒错个案中一样，将这种图腾体系做俄狄浦斯情结中的种种条件的产物。为了追求这种可能性，我们必须在下面的篇幅中研究一下图腾体系的（或许我们可以说，图腾宗教的）一个特征。这也是我到此为止还未有机会提一下的内容。
四
于1894年去世的物理学家、语言学家、《圣经》评论家和考古学家史密斯（William Robertson Smith）是一个兴趣广泛、目光敏锐、思想开放的人。在1889年第一次出版的[148]《闪米特人的宗教》一书中，他提出了这样一个假设，即一种叫作“图腾餐”（totem meal）的特定礼仪从一开始就成了图腾体系的一个必然组成部分。当时，他不过只有一个证据来支持自己的理论。这就是，一份关于在公元5世纪这一做法的记载。然而，通过对古闪米特人[149]中献祭的本质进行分析，他能够使自己的假设具有很高的或然性。由于献祭暗示了神性的存在，所以这其实是在宗教仪式的较高阶段向其较低阶段，即向图腾崇拜做反向推论。
现在，我想从史密斯的这部令人敬慕的大作中，摘取那些对我们尤为有用、关于献祭仪式的起源及意义的论述。这样的话，我就必须略而不谈所有的细节内容，尽管它们常常是那样的迷人，同时还要略去所有的后期发展。一份如此的摘要当然是极不可能让我的读者们对原著的洗练和令人折服的说服力留下什么印象。
史密斯（1894，第214页）解释说，祭坛上的牺牲是古代宗教仪式的本质特征。在一切宗教中，牺牲的作用是相同的。因此，其起源可归结到一些以相同方式处处作用的、极其一般的原因。献祭——主要是祭祀行动（sacrificium，ιερονρría）——指为了向神赎罪或为了讨得神的宠爱而向其献祭，后来这层意义与它的本意还是有些出入的。［该词在非宗教意义上的使用沿用的是“自我否定”这一附属意义。（见英文版，第150页）］可以证明，一开始献祭不过是“神与其崇拜者间的一种交谊行动”而已。（同上，第224页）
献祭的物品都是些可以吃喝的东西；人们将自己赖以为生的东西，如肉、粮食、水果、酒和油献给神。只有在肉的方面才有限制和例外。神与其崇拜者分享动物牺牲，但独享蔬菜瓜果祭品。以动物为牺牲的形式无疑更加古老，原初这甚至是唯一的牺牲。以蔬菜瓜果为祭品源于将每季的第一次收获奉献给土壤及大地之主的做法。因此，从本质上讲，这样的祭品是给土壤及大地之主的贡品；但是，与农业相比，动物牺牲更加古老。（同上，第222页）
语言中的一些残存形式使得我们可以肯定，分给神的那份牺牲本来就真的被认为是他的食物。随着诸神本性中物性的日益减少，这种想法也成了一个绊脚石。人们力图不再这么认为，因而只将图腾餐中的流汁部分分给神。后来，火的使用使得祭坛上的肉类祭品升腾为缕缕青烟。以这种方式来处理可使人类的食物更适应于神性。（同上，第224、229页）祭献的饮品原来主要是动物牺牲品的血。后来，这也用酒来替代了。在古代，酒被认为是“葡萄的血”，现代诗人也一直是这么说的。（同上，第230页）
如此说来，献祭的最古老形式（即早于火的使用或对农业的了解）是动物献祭、动物的肉和血由神和神的崇拜者共同分享。重要的是，每一参与者都需分得一份图腾餐。
这种形式的献祭是全民庆典，是全族欢庆的节日。宗教一般说来是一件全社团的事，而宗教职责也是社会义务的一部分。处处都一样：有献祭必然有欢宴；有欢宴就必然有牺牲品。这种献祭欢宴是每个人愉快地超越个人兴趣，强调人与人、人与神之间互依互赖关系的极好时机。（同上，第255页）
全民献祭欢宴的道德力量在于对共同吃喝意义的极古老的看法。与他人在一起吃与喝是交情和互作社会承诺的象征和确定。献祭欢宴直接体现的虽然只有神与其崇拜者“同食共餐”（commensals）[150]这一事实，但是他们相互关系中的所有其余方面都已包含在这一事实之中。仍然盛行于沙漠地区阿拉伯人中的某些风俗表明，在公共欢宴中起约束作用的不是宗教因素，而是吃这一动作本身。谁只要和贝督因人（Bedouin）一起哪怕是吃了极少的食物或只喝了一口他的牛奶，那他就再也不用害怕自己会被当成敌人，而且还可以保证得到他的保护和帮助。当然，这并不是没有时限的；严格地说，只有当共同享用的食物尚存腹中时，才会如此。这就是对团结的纽带的实际看法。必须得到不断的反复，团结的纽带才能得到确定，才能得到永存。（同上，第269～270页）
但是，为什么这种约束力要归因于共同吃喝呢？在原始社会中，只有一种纽带是绝对的、牢不可破的，那就是亲缘关系。这种交情的团结性是彻底的。“所谓亲属，即指这样一群人，他们的生活紧密地交织于一个实在的统一体中，以致他们都被视为一种共同生活的组成部分……遇见命案时，在阿拉伯的那些部落成员绝不会点名道姓地说‘M或N的血流出来了’；他们会说‘我们的血流出来了。’在希伯来（Hebrew），用来点明亲缘关系的话是‘我是你的骨，是你的肉’。”因此，亲缘关系是参与到某一共同的实体之中。因此，很自然这种关系不仅基于这样一个事实，即人是其母亲实体的一个部分，由她而生，喝她的奶而长，而且这种关系还可以通过日后所吃的食物来获得并得到加强，人的身体因所吃食物而得到更新。假如一个人与其神共享一餐，那他是在表达一种信念，即他们共属一个实体；而且，他也绝不会与那种在他看来是陌生的人共享一餐。（同上，第273～275页）
这样看来，献祭欢宴原本是亲属们的欢宴，根据图腾法，唯有亲属才能共同进餐。在我们的社会中，家族成员通常共同进餐；然而，献祭欢宴却与家庭无关。亲缘关系比家庭生活更加古老，在我们所知道的最原始的社会中，家庭成员的血缘关系往往不止一种。男人娶了另一氏族的女人，所生孩子将为母亲的氏族传宗接代；因此，这个男人与家庭的其他成员之间就不存在任何家庭关系（communion of kin）。在这样的一种家庭中，人们不可能共同进餐。时至今日，蒙昧人依旧单独进餐，并且，图腾崇拜的宗教食物禁忌常常使得他们不可能与自己的妻儿共同进餐（同上，第277～278页）。
现在，我们再来看看献祭的动物。我们已经知道，没有动物牺牲，就不会有氏族的聚会，同时也只有在这种庆典场合，才会有动物宰杀，这一点现在变得很有意义，尽管人们可以毫无不安地食用野味和家畜的奶，但是宗教上的顾忌使得人们不可能为一己目的而宰杀家畜。（同上，第280、281页）史密斯说，毫无疑问，宰杀牺牲原本是些这样的行为，对之“个体不可为，唯有全氏族人都对这种行为承担责任时，才有理由为之[151]。就我所知，早期那些民族所能认识到的种种行为中只有一类适于史密斯的这一描述。这就是，冒犯了部落血统的神圣不可侵犯性的那些行动。其实，部落中的任何一个成员都不允许冒犯的唯有全族一致同意、共同行动才可献祭的那条生命，与部落同胞们的生命比较起来，是不分贵贱的。”献祭欢宴上每个参与者都必须分吃一块动物牺牲品。这一条规矩的内在意义与另一条规定完全相同，这就是，对一个有罪的部落成员的惩罚要由全族一致执行。（同上，第284～285页）换言之，献祭的动物被当成部落的一员；祭祀的人们、神和献祭的动物都有相同的血统，都是一族成员。
史密斯用大量的证据来确认献祭的动物就是原始的图腾动物。在古代有两类牺牲品：一类是习惯上用于食用的家畜，另一类则是不洁的、禁止食用的特殊动物。调查表明，这些不洁动物都是神圣动物；它们被作为牺牲献祭于神；它们本来就与诸神别无二致；因此，通过献祭崇拜者们是在强调他们与这种动物和神之间的血缘关系。（同上，第290～295页）但是，在较早的时代，这种在普通的牺牲与“神秘的”牺牲之间的区别是没有的。原初，一切（献祭的）动物都是神圣的，其肉都是禁止食用的，唯有在庆典场合，当全族都参与时，方可食用。屠宰（这样）一种动物等于是在放部落的血，因此只有在极其慎重，确保不会遭到谴责的情况下方可为之。（同上，第312，313页）
动物的驯化以及牲口饲养的出现似乎使各地源自远古时代的严格而又纯粹的图腾崇拜寿终正寝。[152]但是，在当时已成为“田园”（pastoral）宗教的那些信仰中，这种神圣性仍依稀可见于那些家畜身上。这显然足以让我们去推论它原初的图腾本质。即使到了古典时期后期，许多地方的仪式都规定祭祀的僧侣必须在主持完献祭后立即逃走就好像要躲避报复一样。宰牛是一种罪过的观念一定在一段时期内风靡希腊。在雅典的布福尼亚（Buphonia“宰牛”）节上，献祭之后总要举行一次审判，所有的参与者都被称作证人。审判结束时，人们会一致同意谋杀的责任应由刀来负；这把刀因此被抛入海中。（史密斯，1894，第304页）
尽管存在着将神圣动物视为氏族一员而加以保护的禁忌，但是在经常举行的圣餐上以及为了在氏族成员之间分享神圣动物的血与肉，还是有必要宰杀一只的。
这一行为的驱使动机揭示了牺牲本质的最深层意义。我们听说，后来无论何时只要在一起共享食物，那么对于同一实体的参与[153]就会在食物进入共享者的腹中之后，在他们之间建立一种神圣的关系。在古代，似乎只有对某一极神圣的牺牲品这样一个实体的参与，才会产生这样的结果。考虑到只有以这种方式才能取得这种神圣的结合因素，以形成并维系崇拜者与神之间的一种活生生的联结纽带，祭物之死的神圣意义的合理性也就不难被证明了。[154]（同上，第313页）
这种纽带不过就是献祭的动物的生命而已。它积淀于血肉之中，并散布到献祭欢宴的一切参与者之中。这种观念还是后来历史上人们所有的歃血为盟习俗的基础。（在上述引文中）这种将血亲关系（blood-kinship）视作本体同一性的完全实在的做法，使得我们能够容易地理解通过献祭欢宴这样的实在过程来不时地更新这一血缘关系的必要性。（同上，第319页）
现在，我要暂停对史密斯思路的评述，并以最简明的语言来重述它的主旨。随着私有财产观念的确立，牺牲渐渐被视为赠予神的礼物，被视为从人到神的财产转移。然而，在这一诠释中，这种献祭仪式的所有独特之处仍未得其解。在最早的时候，献祭动物本身就是神圣的，其生命是不可侵犯的；若要宰杀这种动物，则氏族全体族民都必须参与到这种行动之中，并在神的面前分摊这一罪责。这样，他们才能获得这一神圣的实体并分而食之，以确保他们彼此间的认同以及与神的认同。牺牲是一神圣之物而献祭的动物，本身又是氏族的一员。因此，事实是通过宰杀并分食这种古老的图腾动物，亦即原始神本身，氏族成员们更新并确保着他们与神之间的相似性。
从这一关于牺牲的本质的分析中，史密斯得出这样一个结论，即在对人形神明顶礼膜拜之前的岁月中，对图腾的定期宰杀和食用一直是图腾宗教中的一个重要因素。（同上，第295页）他指出此类图腾餐的仪式可见于对较晚时期的献祭记载之中。圣尼禄（St.Ni1us）记载了公元第4世纪末在西奈沙漠的贝督因人中盛行的一种献祭礼仪。献祭的牺牲是一只骆驼，它“被捆绑着置于一个石垒的简陋祭坛上。这一帮人的头儿领着崇拜者们排着队，唱着歌，庄严地绕过祭坛三圈之后，他便划出了第一刀……并贪婪地大口喝着汩汩流出的血液。随后，全体人员都挥刀而上，一块块地剁去那尚在颤动的肉体，并极其贪婪地将它们生吞下肚。就在晨星[155]露出第一片星光（标志着图腾餐开始的时刻）直至完全消失在冉冉升起的朝阳之中这样短暂的一段时间内，整只骆驼的肉体和骨骼、皮、血以及内脏都被吞吃光了。”（同上，第338页）这一证据整个地表明，这一极古老的野蛮礼仪并不是一个孤立的例子。尽管后来有着多方面的变化，它可算是彻头彻尾的、图腾崇拜的原初形式。
许多权威学者都拒绝承认图腾概念的重要性，因为它得不到在图腾崇拜层次上的任何直接观察的支持。史密斯本人也指明了一些例子。在这些例子中，牺牲的神圣意义似乎是可以肯定的。例如，阿兹特克人（Aztecs）的人祭以及其他一些令人想起图腾餐的事情，如美洲瓦塔瓦（Ouataouak或Otawa）部落中的熊族所做的熊祭以及日本阿伊努人的熊宴。（同上，第295脚注）这些以及相似的例子都由弗雷泽在其大作的第五部分中做了详细的描述。（1912，第2卷，第十章，第十三、十四章）在加利福尼亚州有一支崇拜一种大猛禽（秃鹰）的美洲印第安部落每年都要在一个庄重的节日里宰杀一只这样的大鸟，在对它进行哀悼之后，鸟皮和羽毛都被保存了起来。（同上，第2卷，第170页）新墨西哥州的祖尼（Zuni）印第安人也以相似的方式来对待自己神圣的海龟。（同上，第2卷，第175页）
在澳洲中部一些部落的“英特祈玛”仪式中，可以观察到一个特征，它与史密斯的推测竟完全吻合。每个氏族在为本族图腾（在这一族内通常是禁止食用的）的兴旺施行法术时，必须在让其他氏族得到这一图腾之前先在礼式上吃掉一小部分本族图腾。（弗雷泽，1910，第1卷，第110页以下）在弗雷泽看来（同上，第2卷，第590页）关于对禁食图腾的圣餐享用的最明了例子可见于西非比尼族（Bini）的葬礼之中。
因此，我建议接受史密斯的假设，即对图腾动物的圣餐性宰杀和集体食用（在所有其他场合对图腾动物的食用都是禁止的）是图腾宗教的一个重要特征。[156]
五
让我们来回忆一下我们一直在讨论的这种图腾餐的场面，并以一些至今我们未能考虑的可能特征来做进一步的阐述。氏族通常以残忍宰杀本族图腾并将其连血带肉甚至包括骨头都生吞的方式，来庆祝盛典。族人都聚集在场，将自己打扮成图腾并以声音和动作来模仿图腾，就好像他们在寻求加强与图腾的认同。每个人都很清楚，他正在做的是个人禁止做、只有通过全族的参与才可做的动作；他们还清楚，任何人都不能不参与这种宰杀和欢宴。欢宴之后，人们要对被宰杀的动物深表痛惜和悲哀之情。这种哀悼具有强制性，是出于对可能报复的恐惧。和史密斯（1894，第412页）曾提到过的另一个相似的例子一样，这种哀悼的主要目的是推卸杀生的责任。
然而，哀悼之后紧接着狂欢：一切本能都得到发泄，都允许得到满足。在此，我们可以很容易地理解一般性节日的本质。节日就是一种允许的或者说一种应尽的过度行为，是对一种禁忌的庄严的违犯。人们做出过度行为并不是因为他们接受了禁令而感到高兴，而是因为过度行为正是节日的一个要素，正是对通常是禁忌之事的恣意妄为导致了这种节日感。
可是，我们又如何理解痛悼动物之死这一节日狂欢的前奏曲呢？如果族民们因宰杀图腾（这通常是一种禁忌的动作）而欣喜若狂，他们为什么又要对之深表哀悼呢？
我们已经看到，族民们通过分食图腾而获得了神圣性：他们加强了自己与图腾以及他们彼此间的认同。他们的节日感以及由此产生的一切行为似乎可以用下述事实来加以解释。这就是，他们已将以图腾这一实体作为载体的神圣生命摄人了自己的体内。
精神分析学已经揭示，图腾动物其实是父亲的替代物；而这一点正好与下述这一对立的事实相吻合。这就是，尽管宰杀动物通常是禁止的，但是这种宰杀却又形成了动物先遭宰杀后被哀悼这样一种节日的场合。时至今日仍是我们孩子的父亲情结的一大特征，甚至常常在我们成人生活中也挥之不去的矛盾情感态度，似乎已延展到作为父亲替代物的图腾动物身上。
现在，如果我们将图腾的精神分析学诠释与图腾餐这一事实以及与达尔文有关人类社会的早期状态的理论结合起来的话，那么我们就有了进一步深入理解的可能，也就有可能得到一个假设，虽然它似乎不可思议，但却有助于在至今仍然互相割裂的种种现象之间确立一种不容置疑的相关关系。
当然，在达尔文的原始群落（primal horde）理论中根本没有图腾崇拜起源的份儿。我们所能看到的只是一个行为狂暴、妒火中烧的父亲。他独占所有的女人，并且待儿子们一旦长大就统统赶走。社会的这种最原始的状态从未成为考察的对象。我们实际遇到的那种最原始的（也是如今在某些部落仍起作用的）社会组织是由几帮男人组成的；其中各帮成员都有同等的权力，都要服从于图腾体系的种种限制，包括母性传承。这种形式的组织能够从另外的那一种发展而来吗？如果能，那又是如何发展而来的呢？
如果求助于图腾餐庆典，我们是能够找到一个答案的。某一日[157]，那些背井离乡的兄弟们聚到一起，杀死并吞了他们的父亲，就这样家长式统治的群落土崩瓦解了。他们团结一致并鼓足勇气地去干，终于做成了靠他们每个人决计干不成的事。（也许文化上的某种发达，如某种新式武器的掌握，使他们产生了一种优越感的力量），由于他们是食人的蒙昧人，不用说，他们肯定是既杀人又生吞自己的牺牲品。这位行为狂暴的原父无疑令所有兄弟们害怕和忌妒，所以通过将他吞食这一动作，他们完成了与他的认同，兄弟中的每个人都得到一份他的力量。也许是人类最早节日的图腾餐就这样成了对这一刻骨铭心的犯罪行径的重复和纪念。它是许多现象，如社会组织、道德限制及宗教的起始。[158]
为了使后面的这些推论能够为人接受，我们暂且将它们的前提搁置一旁，只需设想由兄弟们群情激愤形成的这一暴众群体，充满着我们在自己的孩子们和神经症患者的矛盾的父亲情结中可见到的那种相互冲突的情感。他们恨自己的父亲，因为父亲是他们在权力欲和性欲上的巨大障碍；然而，他们又是那么爱他、敬慕他。在他们将他剪除、解了恨并将与他认同的欲望付诸实践之后，那种一度遭践踏的喜爱之情又必然会涌现出来。[159]它以悔恨之情的形式表现于外。罪恶感表露了出来。在这里，它正好与整个群体都感受到的悔恨之情相吻合。亡故的父亲比生前更强大，因为，这些事变的影响我们乃至在当今的人类事务中仍常常可见。至此，在他生前人们不可为之事又由儿子们自己加以禁忌，这就是我们非常熟悉的、在精神分析学中叫作“迟发性服从”（deferred obedience）的心理过程。他们禁止宰杀图腾这一父亲的替代物，以此来否定自己的弑父行为。他们也放弃了对现已获得自由的那些女人的占有权，以此拒绝弑父行为的成果。因此，这种基于孝心的罪恶感使他们形成了图腾崇拜的两个根本的塔布。正是由于这一大逆不道的缘故，这两个塔布必然要与俄狄浦斯情结中两个被压抑的欲望相对应。无论谁触犯了这两大塔布都是在犯令原始社会深恶痛绝的绝无仅有的两大罪恶。[160]
作为人类道德起源的图腾崇拜的这两大塔布在心理学上的价值是各不相同的。其一，图腾动物保护法整个地建构在情感动机之上：父亲实际上是被消灭了，因而这种弑父行为在任何意义上都无法被取消。然而，其二，乱伦禁忌却也有一个强大的实际基础。虽然兄弟们为了推翻自己的父亲而结帮成派，然而在女人问题上他们彼此又都是对手。他们中的每一个人都和自己的父亲一样，早已意欲独占所有的女人。新的社会组织将在这场人人为敌的混战中土崩瓦解，因为没有一个人具有如此压倒性的力量，以致能够真的替代父亲的角色。兄弟们要想继续共同生活，那就别无选择，只有（也许在吃足苦头之后才会）制定乱伦法。根据乱伦法，他们都放弃了自己意欲占有的女人，而这些女人却正是他们弑父的主要动机。他们以这种方式拯救了曾使他们强大无比的社会组织——一个也许形成于他们被放逐于部落之外的时期以同性恋的感受和行为为基础的组织。巴霍芬（Bachofen，1861）所说的母权制的萌芽也就在于此，而这一萌芽也因此被父权的家族组织所取代。
另一方面，声称图腾崇拜可以被视作指向宗教的首次尝试的观点，正是以上述第一个，即禁止伤害图腾动物生命的塔布为基础的。在这些儿子们的印象中，图腾动物是自己父亲的自然且昭著的替代物；但是，他们强加于自己的对待图腾动物的方式并非仅仅体现了他们希望表达悔恨之情的心理需求。透过与这一代理父亲的关系，他们企图减轻那种令自己五脏俱焚的罪恶感，企图与父亲重新和好。图腾体系似乎成了儿子们与父亲的一种盟约。在这一盟约中，父亲保证让他们得到孩子们幻想从父亲那儿得到的一切（护养、照料和舐犊之情），而他们则保证尊重他的生命，也就是说，不再重复那一令自己生身之父殒灭的行为。此外，图腾崇拜中还包含着一种自我辩解的企图：“如果我们的父亲能像图腾一样来对待我们，我们绝不会想到去杀他。”就这样，图腾崇拜帮助他们解决了各种矛盾。并使他们有可能忘却成了图腾崇拜起源的那一事变。
一些特征就这样形成了，并继而对宗教的本质产生决定影响。图腾宗教发端于那种基于孝心的罪恶感，旨在减轻这种感觉并通过对父亲的迟发性服从，令其息怒。后来所有的宗教大概也都致力于这一问题的解决。它们各不相同，这是因为它们产生于文明的不同阶段，运用了不同的方法；但是，它们又都展望着同一个终极，都是对文明发端于斯的同一伟大事变的反应，并且从其产生之日起，不再给人类以须臾的安宁。
还有一个特征早已存在于图腾崇拜之中，并原封不动地保存于宗教之中。矛盾情感的张力过于强大，任何人为之力都不能与之抗衡；或者极有可能一般意义上的心理条件都不利于去除这些对立的情感。但是不管怎么说，我们发现，隐现在父亲情结中的矛盾情感持续存在于图腾崇拜和一般的宗教之中。图腾宗教不仅包含了悔恨的表达和赎罪的企图，而且也是对战胜父亲的一种追忆。对胜利的满足导致了图腾餐这一纪念性节日的确立。在这一节日中，迟发性服从的种种限制荡然无存。这因此成了人们的一项义务，无论何时只要人们珍爱的罪恶成果（即对父亲品质的瓜分）由于生活条件的变化而有可能不再被人们记起，人们就会以牺牲图腾动物的形式反复再现弑父之罪。我们并不惊讶地发现，在后来的一些宗教产物中，儿子的反抗这一元素虽常常有着极其怪异的伪装和变形，也还是显露了出来。
至此，我们追踪了对待父亲感情中亲情流的发展，这一感情流经过变形成为悔恨，出现在我们所看到的宗教和道德禁戒之中。（道德禁戒与图腾崇拜并非截然不同。）然而，我们切不可忽略的一个事实是，这种感情流总的说来与那些导致弑父（这正是胜利之所在）的冲动是不可分的。在随后很长的一段时间内，那些社会性兄弟感（这也是整个变形过程的基础）继续对社会的发展产生深远的影响。在对血缘关系神圣化的过程中在对同一氏族内所有生命都休戚相关的强调过程中，它们都得到了表现。兄弟们以此来保障彼此的生命，他们宣称绝不会再像他们联合起来共同对待父亲那样来彼此相待了。他们努力排除重蹈父亲命运的可能。在图腾原有的宗教性杀生禁忌上又新添了社会性杀兄（弟）禁忌。这一禁忌在经过一段很长的时间之后，才不再仅仅局限于氏族成员之中并获得了一种简单的形式：“不可杀人。”起初，父权部落被兄弟氏族（haternal clan）所取代，其存在也是由血缘关系加以保证的。现在，社会以同谋罪中的共犯关系为基础；宗教以带有悔恨的罪恶感为基础；而道德的基础则一部分是社会的迫切需要，一部分是为罪恶感所要求的赎罪行为。
因此，虽然与目前较新的有关图腾体系的观点相抵触，精神分析学仍要求我们假定图腾崇拜和族外婚不仅密切相连，而且具有同一根源。
六
有许多强劲的动因限制着我，使我无法进一步描绘宗教从图腾崇拜到目前状态的发展。我只沿两条线索来谈，对于它们的发展过程我可以一清二楚地向您道来，因为它们贯穿于如下的模式，即图腾献祭和父子关系这一主题。[161]
史密斯已向我们表明，古代的图腾餐又复现于献祭的原初形式中。行为的意义是相同的，即通过同餐共饮而得以圣洁。罪恶感仍旧存在，唯有全体参与者精诚团结方可减缓。只有族神是新的，献祭就是在他面前（想象中的）进行的，他也加入到图腾餐中犹如氏族一员，享用图腾餐的人们因此实现了与他的认同。在一个原本极为陌生的环境中，这位族神何以享有如此殊荣呢？
答案也许是，就在这同时上帝的观念形成了（尽管来源不详），并控制了全部的宗教生活；答案也许还是，图腾餐和所有其他能够得到延续的东西一样，必须找到一个与新体系的接触点。然而，人类个体的精神分析研究反复向我们强调，他们每一个人的神都是依据自己父亲的形象构成的；他与神的个人关系取决于他与自己的肉身父亲的关系；并随这一关系的变化而变化；因此说到底，上帝不过是一位拔高了的父亲而已。正如在关于图腾崇拜的讨论中一样，精神分析学要求我们相信那些信徒，他们称上帝为父就像称图腾为部落祖先一样。假如精神分析学还值得考虑的话，那么，上帝观念中的父亲元素一定是最重要的一个元素（我们并不排斥上帝观念的其他来源和意义，只是精神分析学对它们派不上用场）。但是，那样的话，在原始献祭的情景中父亲有两次体现的机会：一次是作为上帝，另一次是作为图腾动物牺牲。而且即使精神分析学的这有限的几个解释不无道理的话，人们必然还会问这是否可能呢？到底又有什么意义呢？
我们知道，神与神圣动物（图腾或献祭的牺牲）之间有着多重复杂的关系。（1）每一个神通常有一种动物（而且经常还有几种动物）作为专享物。（2）至于某些特别神圣的牺牲（“神秘的”牺牲），牺牲品绝对是神专享的动物（史密斯，1894，第290页）。（3）在图腾崇拜时代以后的很长时间内，神常常以动物之身受到崇拜（或者换个角度来看，动物被当作神受到崇拜）。（4）在神话传说中，神常常摇身一变成了动物，而且常常变成他专享的那种动物。
因此，假设神本身就是图腾动物，是在宗教感情（religious feeling）的后期阶段由图腾动物发展而来，这似乎不无道理。但是，考虑到图腾正是父亲的替代物，我们就不必再做更深入地探讨了。因此，如果图腾是父亲替代者的第一种形式，那么神便是后一种形式，在这种形式中，父亲又重获人形。从构成各种形式的宗教根源（即对父亲的渴望）中派生如此一种新的臆造物完全是可能的，条件是随着时间的发展，在人与父亲或许还有人与动物的关系中已发生了一些根本变化。
即使我们无视因动物驯化而使人们开始在心理上疏远动物，图腾崇拜也因此土崩瓦解这一事实［参见第136页以下］，这种变化的发生迹象还是一眼就能看出的。在消灭父亲所产生的一系列事态中，有一个因素必然会随着岁月的流逝加剧人们对父亲的无限渴望。那些曾为弑父结帮成派的兄弟中的每个人都在心中燃起了一个欲望——要成为和父亲一样的人并以在图腾餐上分食父亲的替代者的行为来表达这一欲望。但是，由于作为一个整体，兄弟氏族对每位成员都形成一定压力，那一欲望便不能得以实现。在将来已没人能够或可能再得到父亲的那种至高无上的权力，即使这正是他们苦苦争斗的对象。就这样，在经过了漫长的岁月之后，那种曾驱使他们去行动的对父亲的痛恨逐渐淡化，而对他的渴望则与日俱增；一种理想有可能因此形成，它体现了原父的无限权力，当初他们曾竭力反对他而如今则愿随时随地听命于他。受决定性文化变迁的影响，氏族成员中人皆有之的民主特性变得站不住脚了；同时还产生一种倾向，即在对个人仰慕的基础上，通过臆造诸神来恢复古代的父亲理想。人变成神或神薨，这些观念我们今天看来真是信口雌黄到了极点；但是，即便在古典时代（classical antiquity）人们对此也是不以为然的。[162]将惨遭谋害的父亲拔高为部落祖先的神是一个比古代那种与图腾缔结盟约更为严肃的赎罪企图。
我无法说明在这一发展过程的哪一点上可以找到适于那些伟大的母亲神的位置（她们也许往往要先于父亲神而出现）。然而，似乎可以肯定，对父亲的态度的转变并不局限于宗教领域，而是连贯地延展到深受父亲被废黜的影响的人类生活的另一面——社会组织之上。由于父亲神的引入，一个没有父亲的社会逐渐变成一个在父权基础上组织起来的社会。家族是对先前原始部落的恢复，它将父亲们先前的大部分权力又重新给了他们。这下又有了父亲，但是兄弟氏族所取得的社会成就并未被抛弃；家族的新父亲们与部落的那位不受拘束的原父间的鸿沟仍旧那么宽广，保证了这一宗教渴求，即对父亲的尚未满足的渴望得以延续。
因此我们看到，在献祭的场景中，在族神面前父亲其实被体现了两次，一次作为神，另一次则作为图腾动物牺牲。但是在我们企图理解这一情况的过程中，我们意识到某些诠释是以一种二维的方式做出的，好像这只是一个寓言，完全忘却了它的历史分段。父亲的这种双重相貌与这一场景在时间上连续的两个意义是吻合的。在这里，对待父亲的矛盾态度以及儿子的爱的情感终于战胜恨的情感，都得到了立体的表现。父亲被战胜（即他大败）的场景成了他的最大胜利的象征物。献祭中毫无例外随处可见的重要意义在于，它以相同的动作（以此纪念弑父行为）向父亲偿还了当初向他所施的暴行。
随着岁月的流逝，动物失去了它的神圣特征，牺牲也失去了它与图腾餐的内在联系；它成了给神的纯粹的祭物，一种取悦神的自我否定行为。上帝本人高高凌驾于人类之上，不通过中间媒介——僧侣——就不能接近他。同时，天命君王们也出现。在社会结构之中，并将父权体系引入国家。必须承认，曾遭废黜又被复位的父亲所进行的报复是严厉的，因为他的权威统治达到了鼎盛。那些被制服了的儿子们则是利用这一形势，为的是使自己进一步摆脱罪恶感。事实上，不管怎么说他们都不再为献祭负责了。是上帝亲自要求献祭并规定着献祭。在这一阶段上，我们发现神话表明，神亲自宰杀献祭给他的动物，而这一动物其实正是神自己。在此我们看到对那一弥天大罪的最极端的否认，而这一大罪却是社会和罪恶感的发端。这种献祭无疑还有一层意义，即对放弃早期的父亲代理者以接受上帝这一至高概念，它表示满意。在这一点上，精神分析学对这一情景的诠释与那种寓言式的表面解释大致相吻合，即神代表了对他自己本性中动物一面的征服。[163]
然而，假设在父权恢复期间，父亲情结固有的敌视冲动可完全消除，那就错了。恰恰相反，神和君王这两个新的父亲代替者的最初阶段的统治显示了仍然为宗教特征的矛盾情感的那些最富有活力的迹象。
在其大作《金枝》中，弗雷泽（1911a，第2卷，第18章）提出这样的观点，拉丁（Latin）部落中最早的那些君王都是外族人，他们扮演了神的角色，并在某一喜庆之日被隆重地处死。每年一度的神的献祭（或自我牺牲）历来是闪米特宗教中最根本的特质。在人迹所至的绝大部分地区所举行的人祭仪式使人明白无疑地看到，牺牲品是作为神的代表而送命的；这些献祭礼仪也可以从近代人们用无生气的画像和偶像来取代活生生的人的做法中找到根源。这种神人合一的神祭（遗憾的是，我不能够像讨论动物献祭那样来详细讨论这个问题）使我们能够对献祭的更古老形式的内在意义有进一步的理解。（史密斯，1894，第410页以下）这一神祭以其无与伦比的率直向我们坦陈了一个事实，即献祭动作的对象始终如一，这就是如今被奉为上帝的那个父亲。因此，动物以及活人献祭的关系问题便有了一个简单的答案。原初的动物献祭早已成了人祭，即弑父仪式的替代物；所以，当父亲的替身再次恢复人形时，动物献祭也可能变回到人祭。
因此，无论做出了多大的努力，对于第一次献祭的那一大动作的记忆是无法被抹去的；人们竭力回避着导致这一动作的那些动作。然而，正是在这一点上，这一动作的丝毫未变形的复制品在神祭的形式中形成了。在此我不必详述宗教思想的发展，尽管这一以合理化（rationa1izations）为外形的宗教思想使这一再现成为可能。丝毫没想到我们会从人类史前的那一大事变来推论献祭的史密斯指出，古闪米特人用来庆贺神之薨的节日典礼“新近都被解释为对神秘悲剧的纪念”。（同上，第413页）“这种哀悼”，他断言说，“并不是一种发自内心的、对神的悲剧的同情，而是强制性的，是出于对天怒（supernatura1 anger）的恐惧不得已而为之的。而且哀悼者的一个主要目的是要申明自己与神薨无关——这一关键点我们早已在神人合一的献祭（如‘雅典城中的宰牛’）中见到过。”（同上，第412页）这些“新近的诠释”似乎极有可能是正确的，而且，欢庆者的感情似乎也在这一基本的情形中得到充分说明。
那么，就让我们假设这是一件事实，即在宗教后来发展的过程中，儿子的罪恶感和儿子的反抗这两个推动因素从未绝迹。在解决这一宗教问题上无论做出什么努力，在这两种对立的心理力量间无论达成什么样的和解，在历史事变、文化变迁和内部心理变化的共同影响下，它们毫无疑问迟早会趋于衰弱。
儿子在将自己置于父神（father-god）地位方面所做的努力已愈益明朗。农业的出现提高了儿子在父权家庭中的重要性。他再次斗胆展露自己的乱伦力比多，并在对母亲大地的耕作中得到象征性满足。诸神如阿提斯（Attis）、阿多尼斯（Adonis）和塔穆兹（Tammuz）等[164]纷纷形成，植物精灵同时还有青春诸神都深受母亲女神们的偏爱。它们无视父亲的存在，与自己的母亲干起乱伦的勾当。通过这些臆造物却丝毫未有减轻的那一罪恶感在一些神话中得到体现。这些神话往往只赋予母亲女神们的这些年轻的新欢们以短暂的生命，并以阉割或以通过动物而显身的父亲的震怒来惩罚他们。阿多尼斯为阿芙罗狄蒂（Aphrodite）的神圣动物——野猪伤害致死；库柏勒（Cybe1e）的情人阿提斯则自行阉割而亡[165]。对这些神的哀悼以及对他们复活的欢欣统统融入到另一位注定拥有持久胜利的儿神（sondeity）的礼仪之中。
当基督教首次出现在这古老的世界时，它遇见了来自弥特刺斯（Mithras）[166]教的竞争，一时间内人们搞不清楚两个神祗中哪一个将获胜。尽管有神圣的光环围绕着他，但是这位年轻的波斯神却已不为我们所知了。
从弥特刺斯宰牛的塑像中我们也许可以推知，他象征了一个儿子在独自献祭自己的父亲，这样便使他的兄弟们摆脱了同谋共犯这一包袱。还有一种方法可用来减轻众弟兄的罪责，这种方法由耶稣首先采用。他牺牲了自己的生命，因此从罪孽中拯救了众弟兄。
有关原罪的教义源自俄耳甫斯[167]的传说。它是这些神秘传说的组成部分，并由此传人古希腊哲学的各个流派之中。（雷诺1905～1912，第2卷，第75页以下）传说人类是提坦神（Titans）[168]的后代，他们曾杀了年轻的狄俄尼索斯-扎格柔斯”（Dionysus-Zagreus）[169]并将他撕碎。这一罪孽因而也成了人类的负担。阿那克西曼德（Anaximander）[170]的一个残篇阐述了宇宙整体是如何遭远古时代的原罪破坏的[171]，并说从原罪中流出的一切必将经受惩罚。提坦巨神们聚众闹事、肆意屠杀并碎尸万段，这一切足以使我们清楚地想起圣尼禄（同上，第2卷，第93页）所描述的图腾献祭。在这一方面，还有许多其他的古代神话也能让我们产生这一回想。例如，俄耳甫斯之死。然而，在这里却有一个令我们不解的差异，即受害者总是一个年轻的神祇。
毫无疑问，在基督教神话中原罪是违抗天父上帝的罪。然而，如果耶稣牺牲了自己的生命，从原罪的精神负担上拯救了人类的话，那么我们就不得不得出这样的结论，即原罪就是夺命之罪。在人类感情中根深蒂固的以牙还牙惩罚法有一明确的规定，杀人必偿命。所以，自我牺牲也就暗示了原来的杀人之罪。[172]如果以这种牺牲能偿还天父上帝一命的话，那么所偿还的也只能是弑父之罪了。
因此，在基督教教义中，人们毫不掩饰地承认了早在远古时期的那一罪恶行径，因为他们通过一位儿子的牺牲对这一原罪做出了最彻底的补偿。对父亲的补偿是更加的彻底，因为紧随这一牺牲是儿子们对女人的完全弃绝（须知，她们正是儿子们反抗父亲的原因所在）。然而，就在这一点上，矛盾情感这一心理必然现象找到了表现机会。儿子向父亲做出最大补偿的这一行为使他同时实现了反对父亲的愿望。他自己成了与父亲平起平坐（或更准确地说取代了父亲）的上帝。儿子宗教置换了父亲宗教。作为这一替代的一个标志，古老的图腾餐以圣餐礼（communion）的形式得到了复兴。在圣餐中，弟兄们济济一堂分食这个儿子（已不再是父亲）的血和肉，以此获得圣洁并与他认同。透过这漫漫的岁月，我们可以找到图腾餐与动物献祭、与神人合一的人祭以及与基督教的圣餐之间的同一性。而且，在这种种礼仪中，我们还可以看到那一压得人们无法抬头，却多少又让他们引以为豪的原罪所产生的影响。然而，基督教圣餐从本质上讲是对父亲肉体上的消灭，是那一罪恶行径的重演。“基督教圣餐同化了一个无疑要大大早于基督教的圣餐。”[173]我们可以看到弗雷泽的这一断言是完全正确的。
七
儿子们合力剪除原父这样的事变必然会在人类历史上留下不可磨灭的痕迹；这件事越少被人们回忆起，由它产生的替代物也就越多。[174]我将竭力不去指出它们留在神话中的俯拾皆是的痕迹，而是转向另一个方向并采纳雷诺在一篇极富启发意义的讨论俄耳甫斯之死的论文中提出的建议。[175]
在希腊艺术史中，我们见到过这样一个情景，它与史密斯所说的那种图腾餐场面有着惊人的相似之处，尽管不乏巨大的差异。我脑海中呈现出最最古老的希腊悲剧的情景。一班人有着相同姓名，身着相同服装，围着一名领唱人，全神贯注于他的一言一行。他们是歌队，是英雄的模仿者。原初，英雄是唯一的演员。后来又增加了第二个、第三个演员，作为英雄的对应者，作为从他那儿分化出来的角色；但是，英雄本身这个角色以及他与歌队的关系没有改变。悲剧英雄必须受苦受难；时至今日，这仍是悲剧的本质。他必须承受所谓的悲剧罪过；但是，这一罪过的根本内容是不太容易看出的，因为从我们日常生活的角度来看，这根本算不上是罪过。通常它只与反抗某个神或权威人物有关；歌队满怀同情陪伴着英雄，竭力阻止他，警告他，并竭力使他冷静下来，在他因鲁莽行事而遭罪不容赦的惩罚时，为他感到哀伤。
但是，为什么悲剧的英雄要受苦受难呢？他的“悲剧罪过”又是什么意思呢？让我长话短说，做个爽快的回答。他必须受苦受难，这是因为他是原父，是远古时期那一大悲剧中的英雄（这一悲剧经过有倾向性的歪曲之后正被重新上演）；而悲剧性罪过则是为了使歌队摆脱他们的罪过，英雄本人必须承当的罪责。戏台的场景是经过一系列系统歪曲后的历史情景——人们甚至会说，这是最滑头的伪君子的产物。在远离现实的场景中，其实正是歌队的成员们使得英雄遭受苦难；不过，此刻他们已因同情和懊悔而身心交瘁，因而英雄只能独自承受苦难了。面对赫赫权威却恣意妄为、桀骜不驯，这一本该是歌队成员——众弟兄们担当的罪责，都由他来独自承当了。因此，这位悲剧英雄尽管有违自己的意愿，还是成了歌队的救世主。
在希腊悲剧中，表演的特别题材是神羊——狄俄尼索斯的苦难，以及他的追随者（他们都与他认同）的悲叹。这样我们就不难理解，几近湮灭的戏剧是如何在中世纪围绕着耶稣受难而再度获得新生。
因此，在结束这一极其简约的讨论时，我要坚持说，讨论结果表明，宗教、道德、社会和艺术的起源都汇集在俄狄浦斯情结之中。这与俄狄浦斯情结（目前就我们所知）构成了一切神经症的核心这一精神分析研究结论，完全一致。社会心理学的种种问题竟然也能在一个实实在在的论点——人与自己父亲的关系——的基础上得到解决，这对于我实在是一个惊人的发现。甚至还可能，另外一个心理学问题也与此有关。我常常不失时机地指出，本意上的矛盾情感（即同时存在的对同一对象的爱与恨）植根于许多文化制度之中。我们对这一矛盾情感的起源一无所知。一个可能的假设是，它是我们情感生活的一个根本现象。然而，我认为更值得考虑另一种可能性，即矛盾情感本来并不是我们情感生活的一部分，它是人类通过父亲情结习得的。[176]正是在父亲情结方面，精神分析学对现代人类个体所做的检查发现，矛盾情感仍有极其强烈的表露。[177]
但是，在结束这番议论之前，我必须找个机会指出，尽管我的所有论点使得各论点间本应为一种综合性的联结关系出现了高度的集中，但这并不能使我们忽视我的前提的不确定性和结论中的种种困难。我只想提一下后者中的两点，它们也许早已引起许多读者的注意。
大概不会有人注意不到，首先我将集体意识（collective mind）的存在当作我全部立场的基础。（可以说，集体意识的心理过程与个体意识的心理过程是相同的。）尤其是我假定了因那次行动的罪恶感已绵延了数千年，而且在那些对此行动可能一无所知的一代又一代人中继续发挥着作用。我假设了诸如遭受那位父亲百般虐待的一代又一代人的儿子们所形成的一种情感过程已殃及新的一代又一代的儿子们，而他们却因那位父亲早已被消灭，而免遭了那种虐待。必须承认，这些都是巨大的难题；任何解释若能不要此类假设，将是求之不得的。
然而，进一步的思考将表明，我并非孤掌难鸣，要独自去承担作出这种大胆推论的全部责任。如果不做集体意识的假设，社会心理学大概是无法存在的，因为集体意识的存在使我们有可能忽略因个体的消亡而出现的心理活动的中断。假如心理过程不能代代相传，假如每一代人都不得不习得自己对新生活的态度，那么，在这一领域中就不会有任何进步，几乎不会有任何发展。这就引起另外两个进一步的问题：代代相继的过程在多大程度上可归因于心理连续性（psychical continuity）？心理状态（mental states）的代际相传所采用的方式和途径是什么？我并不想装出一副样子，好像这些问题已得到了充分的解释，或者仅凭直接交往和传统（这些都是人们从呱呱坠地时便能接触到的现象）就足以说明这一过程。总的说来，在一代又一代的精神生活中，必要的连续性是以何种方式建立起来的，社会心理学并不感兴趣。这一难题也许部分地可用心理气质的遗传来解释，不过，心理气质必须先在个体的生活中获得一定的内在动力后，才能被激活进入实际运作。这也许就是诗人诗句的意义所在：
你从祖先手里继承的遗产，要努力利用，才能安享。[178]
假如我们承认心理冲动可以完全被压制，以致不露任何痕迹，那么，这个问题就会显得更加棘手。但是事实并非如此。即使是最严厉的压制也一定会为畸变的替代性冲动和由这些冲动引起的反应留下余地。但是那样的话，我们可以有把握地假定，没人能将自己的一些较重要的心理过程瞒过自己的后代。因为精神分析学已经向我们表明，每个人都在潜意识的心理活动中，拥有一套装置。这套装置能够使他诠释他人的反应，就是说，能够使他复原他人加诸在他们自己的感情体现上的种种失真表现。原初与父亲的关系遗留下众多的风俗、仪式和教条。对这一切所做的这种潜意识理解可以使后来的一代又一代人承接他们的情感遗产。
另一个难题实际上可以从精神分析领域中提出。原始社会中最初的道德戒律和限制已被我们解释成对一种行为做出的反应，而正是这种行为使那些做出这一行为的人获得了“罪”的概念。他们为这一行为而感到悔恨，并决意使这一行为不再重现，使这一行为的执行无利可图。这一富有创造性的罪恶感仍然存在于我们之中。我们发现，在神经症患者之中它以一种非社会的方式在运作，并形成新的道德戒律和恒久的限制以作为对他们所犯罪行的偿还，并作为对重犯这类罪行的防范。[179]然而，如果我们调查这些神经症患者从而去发现到底是什么行为引起了这些反应，我们一定会大失所望。除了那些指向邪恶目的但却无法达到的冲动和情感以外，我们看不到任何行为。掩隐在神经症患者的罪恶感之下的永远是心理的现实，绝不是事实的现实。神经症的特征就是，患者们在这二者之间择取心理的现实，并像正常人对现实做出反应一样，对思想一本正经地做出各种反应。
难道原始人不是这样吗？我们有理由认为，作为他们自恋组织的现象之一，他们将自己的心理动作过高估计到一个离奇的程度。[180]因此，仅仅针对父亲的那种敌视冲动，仅仅是那种杀父吞食的欲望幻想的存在，就足以导致形成了图腾崇拜和塔布的道德反应。这样，我们就没有必要从一个令我们绝无好感的险恶罪行中，去推论出我们是那么引以为豪的文化遗产的源泉。这样也不会破坏横贯古今的因果链，因为心理现实非常牢固，足以承受这一切后果。对此，人们可能会反对说，以社会为形式的从父权部落到兄弟氏族的转变真的发生过。这是一个强有力的论点，但并非结论性的。这种转变虽然也许是以一种比较平和的方式完成的，但依然能够决定道德反应的出现。只要原父施加的压力仍能感觉得到，对他的敌视感便有理由存在，弟兄们要对自己的行为表示悔恨，也只能有待日后了。如果就此进一步争论，认为从与父亲的矛盾关系中所派生的一切（塔布和献祭禁忌）具有最深沉的严肃性和最完整的现实性特征，这种进一步的争论便毫无价值可言。因为强迫性神经症患者的仪式和抑制显示了这些相同特征，而且这些仪式和抑制不过是由心理现实（即由意向而非意向的执行）派生而已。我们绝不能从这个一切财富尽显其物质价值的平凡世界中，将一种对仅仅是想象或欲求之物的轻蔑移植到原始人和神经症患者的那个一切财富尽在人们心灵深处的世界中去。
我们现在该拿定主意了，但这确实不太容易。不过，首先我们必须坦白地说，在别人看来似乎是根本性的那种差异在我们看来并不一定影响事物的核心。如果愿望和冲动在原始人看来具有充分的事实价值的话，那就是我们应该多多理解和重视他们的态度，而不是根据我们的标准来矫正他们。因此，让我们对神经症展开更为细致的检查，因为正是与这种病症的比较导致了我们目前的这一疑虑。不太准确地说，强迫性神经症患者在过分的道德包袱的重压下，只是在防御心理的现实，并且因仅仅是感觉到了某些冲动而自我惩罚。历史的现实在此也占有一席之地。早在孩提时代，他们就有了这些邪恶的冲动，纯粹而又简单，并且在童年尚欠阳刚之气的情况下，尽可能将这些冲动转化成动作。这些过分贞洁的人们中的每一个人早在婴儿时代便都经历了一个邪恶时期，即倒错（perversion）阶段。这一阶段成了后来极度道德时期的先驱和先决条件。如果我们假设在前一种情况下，心理的现实（至于它的结构形式，我们不加怀疑）一开始就与事实的现实相符，原始人也真的是干了他们想干的一切，那么原始人与神经症患者间的相似性将因此得到更彻底的巩固。
不过，我们也不可被这一判断（即原始人与神经症患者间有着极大的相似性）牵得太远。要牢牢记住，这二者间还是有区别的。但有一点是确信无疑的，那就是我们在思维与行动之间所做的截然区分在他们身上都是不存在的。然而，神经症患者毕竟在其行为方面是受到抑制的，在他们那儿思维完全替代了行动。而另一方面，原始人则是不受抑制的，所以思维直接过渡到行动。在他们那儿，行动却替代了思维。这就是为什么虽然没下任何定论，我却认为面对此情此景，仍有把握假定“太初有为”。[181]