一、刘勰的生平
刘勰字彦和，东莞（guǎn）莒(举今山东莒县）人，寄居京口（今江苏镇江）。他的生年难于考定，大约在南朝宋明帝刘彧（yù）泰始元年（465）左右 [1] 。汉高祖刘邦的儿子刘肥封齐王时，相传刘家这一支就定居山东了。刘勰的高祖父刘爽和曾祖父刘仲道，都做过县令；祖父刘灵真，生平事迹不详。刘灵真的哥哥刘秀之，曾在南朝宋武帝刘裕永初年间（420-422）做过益州、郢（yǐng）州等地刺史和丹阳尹，死后追赠司空。刘勰的父亲刘尚做过越骑校尉，那是一种专选材力过人的人来担任的武职。刘尚死的比较早，所以刘家就中落了。刘勰从小喜爱读书，但生活贫困，以至于无力结婚，他不得不和佛教徒僧祐一起生活在寺庙里，达十余年之久。
僧祐本姓俞，是当时著名的学者兼宗教家，不但精通佛教理论，而且也读过不少儒家经典。在南朝齐武帝萧赜（zé）永明中（488年前后），僧祐奉命到江南讲佛学，并修建庙宇，搜校佛书。刘勰这时大约二十多岁，除协助僧祐整理藏经外，还认真学习儒家书籍，可能也读了历代不少文学作品。
《文心雕龙》的完成，大约在南齐末年（499-502）。因为在《时序》篇中历述唐虞以来的文学，只至齐代止，而且对齐代帝王赞扬备至，显然那时梁武帝萧衍还没有称帝。书成时，他大约三十六、七岁，在学术界没有什么地位，所以一般人并不知道他。《梁书•刘勰传》说：刘勰很重视自己的这部著作，想请沈约鉴定一下。那时沈约正做着大官，刘勰没有机会和他见面；所以亲自背负着书稿，等候沈约出门，到车前求见。沈约读了这部书稿，十分赞赏。沈约是齐梁间的著名作家，在萧衍称帝前已有相当高的政治地位，因而他的称许能在当时社会上起一定的影响。但《文心雕龙》为后代所推重，则主要由于它自身的价值。
《文心雕龙》写成后不久，由于刘勰在文坛上的声誉日益增长，也可能由于沈约或僧祐的关系，他开始做官。那时南朝已由齐代换为梁代，他也将近四十岁了。
刘勰先以“奉朝请”起家，那是个有名无实的虚衔，官阶很低，但是当时做官的却须先经过这一级 [2] 。梁武帝萧衍天监三年（504）左右，临川王萧宏进号中军将军，刘勰做宏的记室，主管文书。次年十月宏北伐，他改任车骑仓曹参军，管理粮食和武器的出人账目。这时的车骑将军是湘州刺史夏侯详 [3] 。详于六年六月改任尚书右仆射，刘勰可能在这时调到太末（今浙江龙游）做县令 [4] 。十年，南康郡王萧绩进号仁威将军，他做绩的记室。若干年后，他兼任昭明太子萧统宫中的通事舍人，主管章奏；后来又任步兵校尉，是警卫方面的工作。
天监十七年（518）五月，僧祐死。刘勰早就受命与僧智等三十人一起在定林寺里编撰《众经要抄》 [5] 。不久，他又受命与慧震同在寺里整理佛经。后来他就在寺里出家，改名慧地。不满一年，他去世了，时间大约在梁武帝萧衍普通初年（520年或稍后） [6] 。
二、刘勰的著作和思想
刘勰的著作主要是《文心雕龙》。全书共五十篇，约三万七八千字。从第一篇《原道》到第四篇《正纬》是全书的总论，首先提出“文原于道”的原则，其次说明写作必须学习儒家圣贤的经典，最后指出“纬书” [7] 的不可信。因为过去曾有人以“纬”配“经”，所以不能不予以纠正。
从第五篇《辨骚》到第二十五篇《书记》，分别讨论了骚、诗、乐府、赋等三十五种文体，诠释每种文体的名称和特征，说明它们的起源和演变，评论作家作品的优缺点，指出写作的方法。这是文体论的探讨，也是前人创作经验的总结，为建立自己的理论打下稳固的基础。
从第二十六篇《神思》到第四十九篇《程器》，深入地分析了有关创作和批评的重要问题，系统地提出了自己关于这两方面的理论，是全书中最主要的部分。
最后一篇《序志》是全书的序或跋，说明这部书的名称、写作的动机、全书的基本内容、对过去一些文论的意见、对后代读者的期望，等等。
刘勰之所以要写这部书，一方面因为他重视文学的作用，深信文学作品可以阐明儒学，有益政教；一方面也因为当时不少作家走上了重形式而轻内容的歧途，他要在这部书中纠正那种不良倾向。他认为写作应以儒家经典《诗经》、《尚书》等书做典范，其次应学习以屈原作品为代表的“楚辞”。他对汉魏某些辞赋已表示不满，至于晋宋以后作品则感到缺点更多。可惜过去评论家如曹丕、陆机、挚虞、李充等，对它们都未能作全面的探讨，有时又抓不住要点。所以他觉得自己有责任来总结历代创作的经验，发扬过去的优良传统，建立自己的理论体系，来指导作家与评论家。
除这部著作外，刘勰还写了一些有关佛教的文章，如《钟山定林上寺碑铭》、《建初寺初创碑铭》、《僧柔法师碑铭》，还有为僧祐、超辩等人所作的碑文，以及请祭祀改用蔬果的表文等等，现在都失传了。我们目前能看到的只有《梁建安王造剡（shàn）山石城寺石像碑》及《灭惑论》两篇 [8] 。前者二千多字，内容除叙述寺庙历史外，还歌颂了佛教，写在《文心雕龙》之后十多年（516）。后者约三千多字，内容是根据佛理来驳斥道教的论点，写作年代难定，但总在僧祐去世以前。两篇写作期大体相近。
由此可见，刘勰的思想是很复杂的，有儒家的思想成分，也有佛教的思想成分。
他在《文心雕龙·序志》里说：
予生七龄，乃梦采云若锦，则攀而采之；齿在逾立（三十多岁），则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉圣人之难见也，乃小子之垂梦欤？自生人以来，未有如夫子者也。
又在《宗经》里说：
三极彝（yí）训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。……然而道心惟微，圣谟卓绝；墙宇重峻，而吐纳自深；譬万钧之洪钟，无铮铮之细响矣。……若禀经以制式，酌雅以富言；是仰山而铸铜，煮海而为盐也 [9] 。
从这里可以看出他对孔丘的崇拜和对儒家经典的重视。他在《文心雕龙》中讨论文学问题时，正是以儒家经书做依据的。
另一方面，他和僧祐长期同住，协助僧祐整理佛经，最后出家。这样，佛教的思想在他身上必然留下一定的影响。不过，在这里有两点值得注意：首先，他思想中的儒家因素与佛教因素有前后升降的情况。刘勰在三十多岁写《文心雕龙》时，儒家思想占优势，所以书中看不大出佛教思想的痕迹 [10] ，而且在成书后还做了十多年的官。后来佛教思想渐渐压倒了儒家思想，他终于出家了，并写了《灭惑论》等佛理文章。因此，我们不能在《文心雕龙》的思想和《灭惑论》的思想中间划上等号。其次，在佛教思想占优势的晚年，他没有完全背弃儒家，而走上调和儒、佛的路子。他在《灭惑论》里说，世上道理只有一个，不过各国语言不同，在中国叫做“道”，在印度则叫做“菩提”。当时宗教界、思想界里本来有调和儒、佛的一派的。
刘勰在《文心雕龙》中所体现的思想，从他反对儒家谶纬之说等论述来看，是属于儒学古文学派 [11] 的。刘勰在《原道》篇提出了文原于道的主张。认为“文”不是先天地而生的，而是“与天地并生”的。不过“并生”之中还有主次，必须“形立”、“声发”，然后“章成”、“文生”。这个“文”是广义的，包括文学在内。“文”不是人心的主观的产物，它是天地万物本身的必然表现，不能离天地万物而生。有什么样的物，就有什么样的文。人是万事万物之一，有了人就会产生人的文。自然之道依靠圣人来表达在文章里面，圣人通过文章来阐明自然之道（“道沿圣以垂文，圣因文而明道”）。他所谓“原道”的“道”，一般指道理或规律。“自然之道”就是自然的道理或规律 [12] 。但他的“并生”的提法，态度不够鲜明。认为儒家的所谓“圣人”是生而知之的，“妙极生知，睿（ruì）哲惟宰”（《征圣》）。经过孔丘删述的“六经”就成了真理的化身。这样，就使他的文原于道的学说，带有浓厚的神秘主义的色彩。至于把人文的历史追溯到虚无飘渺的河图洛书 [13] ，归之于“神理” [14] ，主张“神理设教”，“问数乎蓍（shī）龟” [15] ，那更是错误的了。
在谈到文学创作问题时，《神思》篇、《物色》篇认为，先有外面的事物，通过人的耳目，感动人的内心，内心感动了，便产生文章。基于这样的认识，刘勰不承认有抽象的文学天才，主张仔细观察事物的“要害”，学习作文的法则（“术”）。《养气》篇说人的精神依附于身体，养神首先在养身，感到劳倦，必须休息，等等。这些说法也是符合唯物主义观点的。
对于刘勰的世界观的估计，学术界有不同的看法。有人认为属于唯物主义，有人认为属于唯心主义，有人认为属于二元论。相信经过进一步的探讨，将来会得出一个比较中肯的结论来。
三、刘勰的文学观
刘勰在文学上的中心思想，可以分四方面来论述。
第一是“原道、征圣、宗经”的观点。
《原道》谈论“道”和“文”的关系，前面已经介绍过了。《征圣》首先论述圣贤对于“文”的重视，其次说明圣人著作的特点，最后讲到怎样学习圣人著作。《宗经》首先指出儒家经典的巨大意义，其次分析几部经书的重要成就，最后说明经书与文学的关系。综合起来，他认为文原于道，圣人最能掌握自然之道，所以必须拜圣人做老师，向经书学习，才能写出出色的文章来。
刘勰强调向儒家圣人和经典学习，在一定程度上，打击了当时文坛上重形式而轻内容的歪风邪气，但是他盲目崇拜儒家圣人，夸大儒家经典的作用，把经典当作文学创作的根本，使创作和评论都以经书为标准，就必然会把儒家学说中的封建毒素带到他的文学理论中来。这是他的理论中精华与糟粕相杂糅的主要原因之一。
第二是文学创作和时代及自然景物的关系问题。
刘勰在《时序》篇里探讨了文学和现实的关系的一个方面，即时代方面。他说明不同的时代会产生出不同的文学作品来，文学的发展演变和各个历史时期的社会情况有关联。他从文学史上举出一系列的实例，来论证这个道理。远在唐尧、虞舜的时代，社会风气是淳朴的，人民心情是愉快的，所以产生《击壤歌》、《南风歌》一类和美的诗歌 [16] 。西周末年和东周的时候，政治黑暗，人民生活痛苦，于是就出现了《诗经》里的《板》、《荡》、《黍离》等作品。汉末建安时期，由于“世积乱离，风衰俗怨”，就造成“梗概（慷慨）而多气”的诗赋。从此他就得出结论：作家的思想情感受时代的影响，这种思想情感体现在作者笔下而成为不同风格的文学作品。这个结论基本上是符合实际情况的。
在《物色》篇里，刘勰探讨了文学和现实关系的另一方面，即自然景物方面。他指出，自然万物有一种感召的力量。这种力量可以施之于微小的虫蚁，更不用说万物之灵的人类了。见到叶落，听到虫鸣，人的内心不能不有所活动。在丰富多彩的大自然面前，人怎能无动于衷呢？所谓“物色之动，心亦摇焉”，就是说人的“心”（思想情感）是随“物”（自然景物）而时时变化的。所以，他认为作家在“写气图（描绘）貌”、“属（连缀）采附声”的时候，一方面“随物以宛转”，一方面也“与心而徘徊”。文学创作是要得到“江山之助”的，但不要像当时作家们那样只求“文贵形似”，而应该具有深远的情志（“志惟深远”），善于抓住事物的要点（“善于适要”）。
刘勰能注意到文学与现实的关系是对的，不过由于时代的局限，他还不可能从经济基础和阶级斗争等更为基本的方面来说明这种关系。他看到了时代对文学的作用，但主要是从封建政治、王化的角度来考察的，而且常常过分夸大了封建统治者对文学的提倡与重视等等因素的意义。他所谓“物”，还不是指社会生活，而只限于山川风月等自然景物。他对于“物”和“情”的关系，有时也自相矛盾。一方面说“情以物迁”（《物色》），认为“物”是“情”的主，这是唯物的看法；但一方面又说“心生而言立，言立而文明”（《原道》），认为“心”在“物”之前，这是唯心的意见。论点的矛盾是他思想上矛盾的反映，那就不可避免地给他的理论带来严重的混乱与缺陷。
第三是文学的历史发展观点。
刘勰在《通变》篇里集中讨论了文学创作上的继承与革新的问题。他说：
暨楚之骚文，矩式周人；汉之赋颂，影写楚世；魏之策制，顾慕汉风；晋之辞章，瞻望魏采。榷而论之，则黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新。从质及讹，弥近弥澹 [17] 。
这里包含两个论点：从后人学习前人（如楚学周、汉学楚、魏学汉……）方面看，存在着一个前后继承的关系；再从前后的差别（如淳而质、质而辨、丽而雅……）方面看，存在着一个后人改革前人的情况。他称继承的关系为“通”，称改革的情况为“变”。他认为在创作上必须能“变”才能持久，能“通”才不致贫乏；所以主张既要“望今制奇”，也要“参古定法”。
这些意见基本上是可取的，缺点在于他根本不懂得社会生活是文学的唯一源泉，不懂得作家必须深入生活现实，从中汲取滋养来发展创作。他只提倡向古人学习，特别是向儒家经典学习，表现了他严重的崇古的落后观点。而这正是他的阶级立场所决定的。他在本篇所举枚乘、司马相如、扬雄、张衡、马融等人作品的具体例证，仍偏重于琐碎的语言技巧方面，甚至认为不易跳出前人旧轨，有“循环相因”之感。这显然是错误的。
此外，在《文心雕龙》前半部论述文体的各篇中，在后半部的《定势》、《时序》等篇中，他谈到各种体裁、作家和各时期文学的发展变化；热情肯定了骚体、对问、七辞等等新的样式的开创（这是重视作家们创造精神的一例），并指出了和前代文学的继承关系。当然他对于过去一千多年文学的总的发展形势，还无力作全面而系统的分析，因而他的论述只能是零星的、片段的意见。
第四是文和质、情和采的关系问题。
刘勰在《情采》篇中首先谈到“文”和“质”相互依存的密切关系。他举水和木为例：水的特性是“虚”，所以有波纹的形貌；木的特性是“实”，所以有花萼（è）的形貌。波纹离不开水，花萼离不开木，一离开便无法存在。文学作品也是这样：作品的“采”是随着作品的“情”而成的，“采”不能不表达一定的“情”，离开了“情”，“采”便无所依附了。因而他得出第一个结论是“文附质”。另一方面，他并不认为形貌是可有可无的，又举兽皮为例：虎豹皮毛如果没有花斑的形貌，那就无异于犬羊而表现不出虎豹皮毛的特征了；犀兕（sì）的皮革也必须涂上丹漆，才能更好地为人所利用。同样，文学作品如果没有适当的“采”，再好的“情”也无法表达出来。因而他得出第二个结论是“质待文”。此外，他还认为，虽然“文”和“质”有着不可分割的密切关系，不可偏废，却又不是在二者之间不分主次地划上等号。文学作品既然为了表达作家的情志，那么作家必须根据情志来建立文辞，情志必然在作品中起着主导的作用。好的文辞固然能更好地表达情志，但如果没有好的情志，那么文辞再好也不能使作品成功。因而他得出第三个结论是“情者文之经，辞者理之纬”，主张“为情而造文”，反对“为文而造情”。
这个以“质”为主导的“文”、“质”兼顾说，是贯串全书的。从第一篇《原道》起，就一直强调这一点。他认为理想的作品必须做到“衔华而佩实”（《征圣》），既反对“华不足而实有余”（《封禅》），也不赞成“空骋其华”（《议对》） [18] 。此外，在《风骨》、《熔裁》、《附会》等篇中，都是就作品的内容和形式双方结合着谈的，甚至标题上两个字也是分指文意和文辞两个方面。
以这样的主张为基础，他进而对当时文坛上重形式而轻内容的不良风尚大力抨击。他一再指摘：“晋世群才，稍入轻绮（浮浅绮丽）”（《明诗》），“自近代辞人，率好诡巧（大都喜爱奇巧）”（《定势》），“自近代以来，文贵形似（形貌逼真）”（《物色》）。这正是他的文质论在文学批评方面的运用。
应该指出，刘勰对于内容和形式的理解，比我们今天所认识的要狭窄得多。文学作品的内容是作家根据一定的阶级立场和世界观，形象地再现的现实生活及其所包含的思想意义；而形式则是内容的存在方式，即表现作品思想内容的组织方法和手段，有体裁、结构、语言等要素。在刘勰那里，内容主要是讲作家在作品中所表达的情志，形式偏重在文辞上。这就使他对内容与形式的关系的论述，既不全面，也不够系统化。
上述四个方面的观点就是刘勰文学观的主要内容。
说明了刘勰的文学观之后，便可以进而探讨他的批评理论和创作理论了。
* * *
[1] 关于刘勰的生年，史无明文；一般都是从《文心雕龙》成书时上推三十多年。这里采用的是范文澜的假定（见《文心雕龙注》卷十《序志》注六）。也有人认为成书在499年，诞生在469年。
[2] 当时百官定为十八班，以班多者为贵，“奉朝请”为第二班（参看《资治通鉴》第一四七卷天监七年及《隋书•百官志》）。
[3] 参看《梁书•夏侯详传》及万斯同《梁将相大巨年表》。湘州治在今湖北黄陂。
[4] 《梁书•刘勰传》说他“政有清绩”，不知其详。
[5] 参看《续高僧传》卷一《宝唱传》和卷五《僧旻传》，那时刘勰正在做临川王记室。
[6] 刘勰卒年只能推测，说法也不一，有人假定在532年（即萧统死后一年）。也有人假定在522年前后。这里采用的是范文澜的假定。
[7] 纬书是汉代人假托经义来讲瑞应的书。
[8] 《碑》见《艺文类聚》第七十六卷及《会稽掇英总集》第十六卷，《论》见《宏明集》第八卷。
[9] 这几句的意思是：说明天、地、人的经常道理的书叫做“经”。“经”就是永恒的道理，不可改易的伟大教训。……但是自然之道的基本精神十分微妙，圣人的见解非常高深；而且圣人的道德学问也非常高超，因此他们的著作就甚为精湛；就像千万斤重的大钟，决不会发出细小的声音来。……如果能根据经书来制定文章的格式，学习古代语言来充实词汇，就像靠近矿山来炼铜，煎熬海水来制盐一样。
[10] 范文澜说，《文心雕龙》条理清楚，是受佛教书籍的影响（参看《文心雕龙注》卷十《序志》注二）。但在论点上却“拒绝佛教思想混进来，就是文字上也避免用佛书中语（全书只有《论说》篇偶用‘般若’、‘圆通’二词，是佛书中语）”（参看《中国通史简编》修订本第二编第四二二页)。
[11] 儒家古文学派是盛行于东汉的一个经学学派。按字义讲解经文，对后代经学有较大影响。它是封建统治阶级中的复古主义者。
[12] 《毛泽东选集》第一卷第三二五页注四说：“‘道’为中国古代哲学家的通用语，它的意义是‘道路’或‘道理’，可作‘法则’或‘规律’解说。”我们认为，刘勰的“道”大体上是符合这个说法的。但是也有人认为刘勰所谓“道”相当于客观唯心论者所说的“绝对精神”。
[13] 传说古代黄河中有龙献出图来，洛水中有龟献出书来。
[14] “神理”是神妙深奥的道理。刘勰把“自然之道”称为“神理”，这个提法是唯心主义的。
[15] “数”是命运，“蓍”是占卜所用的草，“龟”是占卜所用的龟甲。
[16] 这些诗歌，后代学者大都认为不是尧舜时的作品，但古人却常信以为真，刘勰也如此。
[17] “矩式”是学习，“影写”，是模仿，“策制”一作“篇制”，“榷”是商量，“淳”是淳厚，“质”是朴实，“辨”是明确，“侈”是铺张，“绮”指文章的靡丽，“澹”同“淡”是薄味。
[18] 这几句中的“华”都指“文”的方面，“实”都指“质”的方面。