第一节
商周时期的祖先崇拜和道德取向
中国传统文化历时久远而又博大精深，可以从多个视角探究其特征。由于商周时期已有了文献记载，所以本文将从这一时期的“祖先崇拜”和“道德取向”切入，做出阐述。
商朝的甲骨卜辞中已反映出明显的祖先崇拜思想。商朝统治者尊崇最高的神是“帝”，这是一个象形字，显示了祭祀天神时摆放祭品的台架。
统治者们除了信奉最高的神“帝”以外，还宣扬他们的祖先死了以后会升天，在帝的身边，陪伴着帝，所谓“宾于帝”。他们鼓吹自己的祖先会保佑后代的，因此也把祖先视为神灵来崇拜。这是中国最早的文字记载中显示出的祖先崇拜观念。这种文化心理一直传到现在，在汉语里有许多反映，日常生活中也经常遇到。例如对于同姓的人，可以说“五百年前是一家”。旧社会，非常重视传宗接代，未能生男孩，被视为最大的不孝。所以骂人“断子绝孙”就非常狠了。过去许多宗族、家族有族长，成为最高权威；还有祠堂，定期举行对祖先的祭祀活动。小到家事，大到国事，都讲求不能败坏家业，不做败家子，不能做对不起祖先的事。
商朝统治者鼓吹自己是天神“帝”在人间的代表，其统治得到“帝”的支持，因此臣民们都应该绝对服从。然而强大的商王朝终究灭亡了。这对于新的统治者周王朝来说，是一个强烈的刺激。周王朝刚一建立，统治者们就强调要吸取商朝灭亡的历史教训。他们在思索：商朝究竟为什么会灭亡？结论就是：商朝统治者丧失了道德，实行残暴统治，从而被天神“帝”所抛弃。
周朝统治者越来越多地用“天”代替“帝”来表述主宰命运的神灵，这在本质上没有区别。他们在商人崇拜“帝”的基础上，发展出“天命靡常”的思想，即上天的意志不是永恒不变的。也就是说，如果统治者实行残暴统治，上天就不再支持他了，就会另选有道德的人取而代之。这种思想在当时的文献记载中不断出现。《尚书·康诰》中记载：
周武王在封康叔于卫国时，谆谆告诫康叔说：“汝小子封，惟命不于常，汝念哉！”意思是：你小子获得了封地，但是上天给予你的支持并非是永恒的，你要牢牢记在心中！还说：“天畏棐忱，民情大可见。”是说上天以其威德辅助诚信的人，这可以从民众的情绪上充分看出来。
《尚书·太甲》记载：“天作孽犹可违，自作孽不可活。”告诫人们：上天降下来的灾祸或者还有机会消解，若是自己一意孤行招来灾祸，那就是死路一条了。于是强调要“以德配天”，要“敬天保民”。实际上“敬天”不过是认真举办祭祀活动，而“保民”才是最终落实到施行适当政策、对民众不可过于残暴等具体行动上。《尚书·无逸》说：“怀保小民，惠鲜鳏寡。”告诫统治者对于包括鳏寡在内的民众都要给予关怀保护。《国语·周语》记载周厉王暴虐骄奢，国人极为不满。召公警告厉王，百姓已经难以忍受了！厉王则让卫巫监视国人，谁不满意就杀谁。百姓们都不敢说话了，互相用眼神交流内心的愤怒。召公再次强调说：“防民之口，甚于防川！”厉王还是不听，最终被国人赶下台。
这些都反映了西周建立后，在思想文化方面，虽然继承了商人信奉神灵的传统，但又有新的发展，就是强调人的道德表现，在政治上实行宽厚的政策，这样才符合天意，使统治权位长久维持下去。
第二节
春秋时期的民本思想
春秋时期的中国社会处于大变动之中，旧的奴隶制度行将崩溃，新的封建制度即将建立。社会秩序动荡，被统治者奴隶和一般平民都强烈要求改变自己的社会地位。这时民众在政治生活中显示出巨大的力量，在先秦史籍中多次出现“民溃”和国人驱逐、杀死国君的记载。围绕民与神、民与国、民与君之间的关系，政治家、思想家进行了深入的思考，从而使重视民众的社会作用成为春秋时期的一种颇有影响的政治思潮，通常我们称之为民本思想。对此，历史文献中多有记载。［1］
战国时期的儒家学者孟子对民本思想做了很好的总结，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”［2］孟子从统治者长远利益考虑，强调要重视民众的意愿，朝廷利益在其次，而国君个人的利益则放在最后考虑。民本思想在秦汉以后的封建社会中一直发挥着作用。一些开明的封建帝王、士大夫坚持着这一政治理念，使他们能较多地关心人民疾苦，取得更多的政治成就。
第三节
先秦诸子学术思想
这里主要集中介绍儒、道、墨、法几家的重要思想，尤其是以儒、道二家为重点，但并非全面评价。
一、儒家
1．孔子创立儒家学说
孔子的思想学说集中反映在《论语》一书中。《论语》主要是他的弟子对他言行的记录。
2．儒家的思想核心：仁和礼
孔子把以前“敬亲尊长”“爱众庶”“忠君主”等属于“仁”的道德发展为仁学。什么是“仁”？可以归纳为以下四点：
（1）“樊迟问仁，子曰：爱人。”同别人相友爱，这是仁的基本点。
（2）“子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”孔子在这里主要针对那些野心膨胀的诸侯国国君，告诫他们要约束自己，服从周天子的统治。哪怕只做到一天，天下人也都会归顺这种有道德的人。孔子主张恢复周礼反映了他保守的一面。但是也不宜把他说成是“反动的”。我们全面考察孔子就会发现孔子在宣传“复礼”的同时，也强调对周礼要有所“损益”，并非全盘照搬。奴隶社会的教育是“学在官府”，奴隶主贵族把持着教育，普通平民没有受教育的权利。孔子带头大规模私人办学，用实际行动冲破旧的奴隶制度的束缚，是有进步意义的。可见孔子思想有保守的一面，同时也有大胆革新的行动。
（3）“子曰：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”对于有道德的人，不仅自己想要取得成就、在世上有自己的地位，而且也会帮助别人取得成就而在世上有立足之地；不仅自己希望顺利通达，而且也帮助别人顺利通达。
（4）推人及物，将人类的道德关怀推及到自然万物。对今天尊重和保护自然生态环境具有重要的现实意义。孔子告诫人们应该：“钓而不纲，弋不射宿。”并且说：“智者乐水，仁者乐山。”孟子对此说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”［3］可见，儒家不仅强调人与人之间应该建立和谐的关系，而且也关注人与自然之间应该和谐相处，因此对于生态环境采取的是积极爱护的态度。
为什么孔子创立的以“仁”为核心的伦理观念对中华民族能产生深远影响？
（1）“仁”具有崇高的道德境界，但又很容易做到。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又说：“为仁由己，而由人乎哉！”只要自己有愿望树立“仁”的道德，付诸实践去做，这种道德就在自己身上具备了。对于树立仁的道德，不需要天资和学识，也不需要富有钱财，更不需要政治地位，关键是自己付诸行动。
（2）“仁”兼顾人我两方面，最有利调节人与人的关系。仁，一方面要求自立自达、自强不息，又要求立人达人，是助人为乐、成人之美。既有对自己的勉励和约束，也有对他人的关心和帮助；既否定了利己主义，也不是苦行僧式的利他主义。所以，仁这种道德可以使人际关系处于最和谐的状态。
（3）没有特别的条件，也不需要改变人的正常生活，就可具备仁的道德。无论是饮食、婚姻、习俗等等，都不必改变，体现了对人的生存权利的最大尊重。
（4）儒家提倡的仁政，要求统治者对人民应该宽容施惠，在一定程度上反映了人民的呼声，同时也符合封建统治者的长远利益。因此，儒家提倡的以“仁”为核心的伦理道德观念能够深入人心，对中华民族产生长达两千年之久的深远影响。
“礼”是指儒家提倡的行为准则和礼仪制度。仁和礼是一个整体，共同构成儒家学说的核心。它们的关系是：仁是内在的精神，礼是外在的表现；仁是追求的目标，礼是实现目标的途径。
3．孔子的天命观和鬼神观
孔子多次提到“天”和“天命”，不免让人感到有宿命论的思想。我们应该全面看待孔子关于天和天命的思想。
孔子对于“天”有两种不同态度。在他着急赌咒或感慨悲痛的时候，往往口中呼出有意志、有神灵的天。他带领学生周游列国，到了卫国，为了推行儒家主张，他直接去找南子。对此，学生子路极为不满。因为南子是卫灵公最宠爱的女人，她把持国政并且在男女作风上不检点，名声很不好。孔子从内廷出来后，极力向学生们表白，说：我若做出错事，“天厌之！天厌之！”。当孔子最喜欢的学生颜渊年轻轻就死了，孔子非常悲伤，他捶胸顿足地哭道：“天丧予！天丧予！”意思是：老天要我的命啊！孔子在这些地方呼出的“天”都是有意志、有神灵的天。但是，孔子也曾冷静地谈到对天的看法，他说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”显然，孔子这里所说的天是完全自然的天，这才是孔子对天的真实评价。
孔子的儒家学说本是强调人应该奋发有为，通过提高道德修养解决各种问题，因此并不赞成迷信鬼神、依赖鬼神。当学生问及死后和鬼神之事时，孔子说：“未能事人，焉能事鬼。”还说：“未知生，焉知死。”实际上是一种回避态度。儒家注重利用祭祀等礼仪活动来区分人的贵贱尊卑，因此并不绝对否认鬼神的存在，不想冒犯鬼神，但同时又强调人的“有为”，所以孔子说：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”
由孔子确定下来的儒家鬼神观对中华民族有着深远的影响，使得中国人没有单一的、绝对的宗教信仰，可说是：又信又不信。往往是遇到难处了，例如婚姻、求职、考学、疾病等，便去寺庙祈求神灵保佑，这时内心是很虔诚的，但是很难坚持一辈子都去烧香磕头。尤其是对于剃发出家等成为纯粹的宗教徒，一般的中国人都会认为是一种非正常的行为而难以接受。又由于没有单一的宗教信仰，所以也可以同时接受几个宗教。人们可以在佛教寺庙烧过香后，又去道教宫观磕头，或许还随着别人去基督教堂去参加礼拜活动。大多数中国人心想，这些宗教既然都是宣扬行善，就没有什么根本的冲突，可以同时信奉。于是在某些寺庙等处出现了儒、佛、道三家教主并排站在一起，也就不足为奇了。例如，四川的大足石窟就有五代时雕造的释迦牟尼在中，孔子和老子并列两旁的造像。这种情况，在山西恒山的悬空寺等处也都存在，并不十分罕见。这正反映出中国传统文化中儒、释、道三家合流的特征。《红楼梦》中，贾宝玉要读儒家的四书五经、参加科举考试；在他心情不痛快时，情不自禁地手持《南华经》（《庄子》）读了起来，企图从道家思想中获得解脱；可是他还与妙玉、黛玉等人参禅，这又是佛家的行为了。对于贾宝玉的这些描写，读者感觉顺情合理，就是因为符合中国人的文化心理。
4．孔子对文化教育的贡献
理论上，他强调教育的不可替代的社会作用，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”行政和刑罚虽然能令民众不敢做坏事，但他们没有羞耻之心；如果用道德和礼制教育民众，他们就具有羞耻之心和行为准则。
孔子的教育目的是突破奴隶主贵族对教育的垄断，他带头推行大规模私人办学，将教育推向全社会，这些应该给予充分肯定。在孔子的学生中，既有贵族、富商，也有平民百姓，甚至还有地位低下的贱民，除了奴隶，真可谓是“有教无类”了。
孔子针对奴隶主贵族及其子弟不学无术、利用特权就可以世袭官爵，强调应该先具备文化知识和管理才能，然后再去做官。所以他说：“学而优则仕。”这和“读书做官”论完全挨不着边儿。他说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”意思是：那些先学习礼乐后做官的，是普通平民；而先做官后学习礼乐的，是上层的贵族子弟。如果我来选用人才，我选先学习礼乐的人。孔子在平民中选拔人才任用他们做官，正是突破了奴隶主贵族的特权。
孔子的教育内容很丰富，既有德育也有智育，集中地体现了儒家学说的主要内容，它们极大地丰富了中国传统文化中关于德治、德教的理论，但同时也应该看到其中存在严重的局限性，例如轻视生产劳动、忽视自然科学等，尤其是把妇女与小人同等看待，实在没有道理。
5．战国时期儒家的孟、荀学派
孔子所创立的儒家学派在春秋战国的诸子百家中仅是其中的一家，当时并未显露出它在学术上、政治上占有什么特殊地位。孔子死后，儒家逐渐分为八个流派。《韩非子》中就提到，在战国时期有“子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、孙氏之儒”等等。他们有的也撰写著作，在《汉书·艺文志》的《诸子略》中就记有《子思子》、《曾子》、《漆雕子》、《孙卿子》（即《荀子》）等书。这些著作在当时并未被视为经典，有的甚至不久就失传了。在这八派之中，以孟子（他属于子思门人的弟子）和荀子两派影响最大，他们在孔子学说的基础上有了不同侧重的继承，最终使他们朝着完全不同的方向发展下去。这里不打算对孟子、荀子两个学派作全面的评介，下面把二者的主要思想作一比较，也可使人留下大致印象。
孟子主要继承了孔子“仁”的学说，强调人的修身养性。荀子则主要继承了孔子“礼”的学说，强调“礼”是区别贵贱尊卑的规矩、准绳，宣扬以礼治来端正等级名分，用刑法对付各种反抗行为（此中已有法家思想因素，难怪法家的代表人物韩非以及李斯都曾是荀子的学生）。
孟子主张“法先王”，即应该效仿、学习过去的圣贤，他们在为人、治国等方面是后人的榜样。荀子则主张“法后王”，即应该向当代的圣贤学习。过去的圣贤再高明，他们也只是解决了过去的问题，现在有了新的问题，就需要新的圣贤用新的办法来解决。
由于孟子注重人的主观精神作用，在儒家哲学中形成一个唯心主义思想体系。荀子学说中有许多朴素的唯物主义思想，成为先秦诸子中唯物主义的代表。
6．儒家的经典及其演变
在长达两千多年的中国封建社会中，封建地主阶级把儒家学说奉为统治思想。它们利用这个精神武器巩固了自己的统治地位、发展了封建文化，最后也用它来摧残新的民主思想的萌芽，阻止近代科学文化的发展。在中国封建社会里，曾经长时期地习惯于把儒家的一些重要著作视为经典，把它们称为“经”。
“经”是什么意思？东汉文字学家许慎在《说文解字》中说：“经，织也。”清朝学者段玉裁注解说：“织之从（纵）丝谓之经，必先有经而后有纬。”就是说，经是指织布时的竖线，只有先把竖线排好，才能用横着的纬线织出布来。古人由此引申认为，儒家宣扬的封建思想及其有关著作是封建秩序得以维持的根本保证，是封建意识形态的核心，起着极为重要的作用，因此把它们称为经。东汉班固在《白虎通义》中进一步发挥说，经即是“常”、“常道”的意思，也就是指永恒不变的道理。封建统治者希望通过永恒的“经”，达到封建社会永久存在的目的。
其实把典籍称之为经，最初并不始于儒家著作。我们从《庄子》、《国语》等书中看到，先秦时期的经书并非专指儒家著作，例如庄子就把墨子的著作称为《墨经》。以后随着封建思想文化的发展，统治者出于政治上的需要，逐渐把经书限于儒家的重要典籍。这就是到了西汉武帝时，朝廷确立了“罢黜百家、独尊儒术”的方针，并且设立了五经博士，从此儒家的思想及其著作便上升到唯我独尊的“经典”地位了。
据《庄子·天运篇》记载，孔子说他自己研究《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》等六部经书。对于这些经书，在战国和西汉时期已经有专门的著作对它们加以解释，阐明其经义，当时习惯上称这样的著作为“传”或“记”。传、记的出现，开创了训解、阐述儒家经典的所谓经学。在漫长的中国封建社会中，随着经学的发展，产生了许多流派，它们的争辩、分合常常同当时的封建政治及哲学思想、伦理观念的起伏变化紧密联系在一起。可以说，经学对中国封建社会的巩固、发展和延续起着重要作用，对封建的史学、文学、艺术的发展也有着深刻的影响。
二、儒家经典的形成
1．十三经及四书的形成
两千年来，宣扬儒家思想的典籍浩如烟海。在清朝的《四库全书总目》中著录的经部书籍已达一千七百余部，约两万卷。不过作为重要经典的儒家著作，最初只有六部，即所谓的六经。后来发展为十三部，就是通常所说的“十三经”。下面对这些经书由六部逐步增加为十三部的演变作些介绍：
（1）六经
这是指孔子教学生的六经，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。其中的《乐》早在战国后期即已失传。对于这六经的作者究竟是谁，在经学史上自汉朝以来就存在两种不同的观点。有一派学者即今文经学派（关于经学的今文、古文两学派的产生、争论等问题，下文还要专门讲述）认为，六经都是孔子根据古代文献资料进行整理、编著而成的，是先有孔子而后有六经的，因此有孔子著作六经之说。但是另一派经学家即古文经学派则认为在孔子之前已有六经，是周公所作，孔子只是对这些经典进行了删定。对于这两种对立的观点，长久以来争论不休。实际上两种意见都有片面之处。一方面不应该为了推崇孔子而硬说六经是孔子著作的；另一方面，虽然孔子之前存在有关于六经方面的著作，但也未必就是周公著作的。对于今天的研究者来说，更注重的是六经本身的历史文献价值。
（2）五经
由于《乐》在战国时期已经失传，所以汉武帝时只立了《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等五经博士。这些博士都是对其中某一部经书有专门研究的学者，他们并且传授学生。
（3）七经
由于汉朝统治者标榜“以孝治天下”，至东汉时，又在五经之外把《论语》、《孝经》定为读书人必读之书，这样儒家的经典便扩大为七经了。
（4）九经
到了唐朝，在国家官办学校的学习科目中以及科举考试项目中，又有九经之说，这就是《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》、《春秋左氏传》等九部经书。显然在七经、九经中，已经把古代阐述经义的一些《传》、《记》也包括到经的范围之内了。在唐代，《论语》和《孝经》是要求所有读书人都要研读的，称之为“兼经”。
（5）十二经
（6）十三经和《十三经注疏》
在宋朝，理学家们把《孟子》也提高到经书的地位。北宋哲宗元祐年间的科举考试中就包括《孟子》了。从此儒家的经典便成了十三经，直到封建社会终结，再也没有变化。对于这十三部儒家的经传，汉朝及其后的学者们做了大量的注释工作，人们称之为注或笺。唐朝时期，由于时间久远，人们对汉代的注释也难于理解了，于是一些学者对前人的旧注也要进行解释和阐发，习惯上就称之为“疏”或“正义”。南宋以后有人把十三经以及比较好的注、疏、正义合刻在一起，形成一整套经书及其注文，称为《十三经注疏》。这十三部经书的注疏作者如下：
《尚书》伪孔安国传，唐孔颖达等正义；
《周礼》汉郑玄注，唐贾公彦疏；
《仪礼》汉郑玄注，唐贾公彦疏；
《礼记》汉郑玄注，唐孔颖达等正义；
《春秋公羊传》汉何休注，唐徐彦疏；
《春秋穀梁传》晋范宁注，唐杨士勋疏；
《春秋左氏传》晋杜预注，唐孔颖达等正义；
《孝经》唐玄宗注，宋邢昺疏；
《孟子》汉赵岐注，宋孙奭疏；
宋代封建统治者把《孟子》提升到经的地位后，又以《礼记》中的《中庸》、《大学》两篇与《论语》、《孟子》相配合，称为《四书》，教授儒生。到南宋孝宗时，理学家朱熹撰成《四书章句集注》，从此《四书》便成为封建科举取士的标准读本了。
2．十三经及四书简介
（1）《周易》
原称《易》，又称《易经》，是古人卜卦用的书。周朝统治者习惯用蓍草来占卜吉凶，称为占筮。占卜时根据该草茎数量的奇、偶，排成各种卦，再参照占筮书的记述，判断出吉凶。因为成书于西周初年，人们又称之为《周易》。
《周易》中用“”和“”两个最基本的符号代表阳和阴，分别称为阳爻、阴爻。把和叠列三层，可以形成八种组合形式，叫做八卦，又称经卦。这八卦的每一卦象代表某种事物，如乾（）为天，坤（）为地，震（）为雷，巽（）为风，坎（）为水，离（）为火，艮（）为山，兑（）为泽。对于每一卦象的含意还可以进一步引申，例如乾既代表天，又可以代表国君、朝廷、君子、男人、刚健、阳气等。而坤除了代表地外，还可以代表臣子、女人、柔弱、阴气等等。用八卦的卦象两两重叠，又能组合成六十四卦，称为别卦。在《周易》中，对于每一卦以及卦中的各爻，都有阐述其意义的解说，这就是卦辞和爻辞，它们是《周易》的正文部分。
《周易》的作者和著作时代是怎样的？
古代曾有伏羲氏、神农氏推演八卦的说法，那只是传说，并不可信。近代学者们根据卦辞、爻辞记载的一些历史材料，比较有把握地推断这部书是西周初年的作品，但具体的作者仍然难以判断。现今传世的《周易》中，还包括解释经文的传，称为十翼。十翼是由《彖传》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦》、《序卦》、《象》上下、《杂卦》等十部分组成的。十翼的作者并非一人，而且也不是作于同一时代。据研究，《彖传》写作最早，似在春秋、战国交替之际，其余的则是战国至西汉初年的作品了。这十翼是儒家后学们对《周易》的解释，未必都能符合经文的原意，因此不能完全依赖它们去理解《周易》的正文。《周易》本是一部占卜算卦的书，但是书中在讲到阴阳二者之间的矛盾变化时，也反映了古人的许多朴素辩证思想。
到了汉朝，《周易》被尊为六经之首，人们认为它包含了其他各经最根本的道理。汉朝在国家学校中教授《周易》的博士就有施、孟、梁丘三家；此外民间还有大约十家，它们都属于不同的流派。20世纪70年代，在长沙马王堆汉墓中曾经出土帛书《周易》的残本。它同今天流行的《周易》相比，虽然六十四卦的卦名全都相同，但是卦的次序却不一样。汉朝的学者们大多以象数之学来讲解《周易》，也就是依据形象和数量来推测自然界的变化对社会政治的影响，因此《周易》常常成为他们预言灾异的工具。
三国时期，王弼改变了大谈象数的风气。他注释《周易》主要是借机阐发自己的哲学思想。王弼在注中糅合了《老子》、《庄子》的道家学说，为魏晋时期的“玄学”发展奠定了思想基础。在古代有大量解说《周易》的著作，除了涉及古代哲学思想的以外，也有一些是宣扬封建迷信的，必须把它们区分开来。孔子把《易》作为教材，是让学生学习其中的哲学辩证法思想。荀子就强调说：“善为《易》者不占”［5］，即善于学习《易》的人，兴趣不在占卜上。
（2）《尚书》
原来仅称为《书》，是中国夏、商、周时代一些政治文献和传说资料的汇编，其中也包括某些追述更古时代的史事记录，因此它属于政治书。春秋以后，《书》被儒家学者们尊奉为经典。自汉朝开始，又称它为《尚书》。“尚”即是“上”，“尚书”就是指上古时代的史书。孔子选择了重要的政治文献编纂成《书》并作为教材，是让学生学习古人的治国之道。
东晋时期，豫章内史梅赜向朝廷贡献了一部《尚书》，共58篇。梅赜根据一些散佚的《尚书》文字，编撰成所谓古文《尚书》25篇，后人称之为“伪古文尚书”。梅赜同时又吸收了原来今文《尚书》的28篇（但被离析为33篇了），共凑成58篇。这就是现今通行的《十三经注疏》本《尚书》，它实际上是由今文《尚书》和伪古文《尚书》两部分合成的。此外，梅赜还贡献出一部《尚书孔氏传》，十三卷，说是西汉经学家孔安国解释《尚书》之作。这部书后来经清朝学者们考订，实系后人伪造，于是称它为伪《孔安国尚书传》，但也收入到《十三经注疏》之中了。
（3）《诗经》
最初只称为《诗》，是中国最早的一部诗歌总集，春秋时期被孔子选为教材，后世称为《诗经》。书中收入了上起西周初年（公元前11世纪）下至春秋中叶（前6世纪）约五百年间的诗歌，保存到现在的作品共305篇。这些诗分为《风》、《雅》、《颂》三大类。《风》是15个诸侯国和地区的民歌，其中有揭露、斥责统治者的残暴压迫的，也有对人民的爱情、劳动等社会生活的歌颂。《雅》又分为《大雅》和《小雅》。《大雅》主要是颂扬周统治者的文治武功，其中有许多内容是涉及周初及“宣王中兴”等有价值的史料。《小雅》多是西周后期和东周初期的作品，内容以反映王室统治危机的政治诗为主。《颂》主要是统治者敬神祭祖的庙堂颂歌。需要指出的是，《风》、《雅》、《颂》三部分在内容上不是截然分清的，它们也有混然交错的情况。这三部分的区别，除了在内容上各有所侧重外，还有音乐方面的不同。一般的说，十五国《风》要配以具有地方特色的民间乐曲歌唱；《雅》大多是用西周都城镐京（今陕西长安县）一带乐调谱曲的；《颂》的配乐表现出庄重、肃穆的特点。古代传说周王朝有定时到民间搜集诗歌的做法，叫做“采诗”、“采风”，这大约就是《诗经》的最早来源。在周朝上层社会的政治活动中，人们常常借用《诗》的一章或一两句来委婉地表达自己的思想。所以孔子曾经告诫他的儿子伯鱼说，不学《诗》便无法和人交谈。
《诗经》传至汉代，有齐、鲁、韩、毛四家。其中前三家都属于今文诗学，西汉时得到朝廷的承认，立于学官，各设了博士官并教授生徒。今文诗学至魏晋以后逐渐衰亡。毛《诗》相传为西汉初年毛亨、毛苌所传授，属于古文诗学。现今传世的是毛《诗》，共311篇，其中有六篇仅存篇名而无诗文。
《诗经》中记载了许多周人早期的开发活动和一些重要的历史事件，因此它不仅作为文学巨著对中国两千多年的文学发展产生了深刻的影响，而且对于中国古代史的研究也具有极为重要的史料价值。1994年，上海博物馆以重金购得一批战国竹简，其中有31支简记载了孔子或其弟子子夏对于诗的论述，谈到人的志、情、言与诗的关系，但没有今本《诗经》小序中有关讽刺与赞美的内容。这批竹简中涉及的《诗》有60篇，其中有六篇佚诗以及数十篇诗曲的篇名，都是今本《诗经》所没有的。竹简中对《诗》的写法和次序也与今本不同，依次写成《讼》、《大夏》、《小夏》、《邦风》。其中七支竹简记载了古代唱诗时乐器伴奏的四声和九个音调。令今天音乐专家惊讶的是，古代音调的表示方法竟与今日如此接近，当是我国音乐史上的重大发现。
（4）《仪礼》
原来只叫《礼》，汉朝时又称它为《士礼》、《礼经》，到了晋代才称为《仪礼》。儒家讲究各种典礼仪式，希望通过“礼”来区分人们的贵贱尊卑地位、维护严格的等级制度，《仪礼》就是详细记载古代各种礼仪的书。传说此书是周公所作，但缺少根据。《史记》等书则认为它出于孔子之手。现代学者一般认为，《仪礼》成书约在东周时期，不过书中记载的各种典礼仪式应该在成书以前就存在了。孔子很注重采辑、整理各国礼仪，他把演习礼仪作为自己教学的重要内容，甚至在他游说列国的路途中，也坚持与弟子们在大树下演习礼仪。现今传世的《仪礼》包括：士冠礼、昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、聘礼、觐礼、丧服、士丧礼等，共17篇。它们记载了周朝统治阶级的加冠、婚丧、交际、敬老、宴饮、外交、觐见、祭祀等各种礼仪。
（5）《礼记》
先秦时期，儒家学者们在传习《仪礼》的同时，也传授一些有关的参考资料。这些资料可以进一步解释、补充《仪礼》内容，阐发其经义，人们称之为“记”。当时这种《记》很多，作者也不止一两个人。至西汉时期，礼学家们也都各自选取一些《记》作为讲授《仪礼》的辅助教材。这些《记》流传到东汉中期，只剩下了两种：一种是相传为戴德选辑的85篇本的“大戴礼”；另一种是相传为戴圣选辑的49篇本，称为“小戴礼”。东汉学者郑玄为其中的49篇本作了注解，从而使它的影响越来越大，由原来从属于《仪礼》的地位转变为独立成书，人们称它为《礼记》。在唐代，《礼记》更被列为九经之一，它与《仪礼》、《周礼》鼎足而三，称为“三礼”。
《礼记》是一部儒家关于各种礼仪的论著、杂说汇编。它的内容丰富，大体可以分为以下几个方面：有专为说明《仪礼》的，如《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》等篇；有杂记丧服、丧事的，如《檀弓》、《丧大记》、《问丧》等篇；有记述各种礼节、礼制和守则的，如《投壶》、《礼器》、《明堂位》、《曲礼》、《内则》等篇；有记述孔子言论的（其中有些是托孔子之名来阐发儒家的言论），如《仲尼燕居》、《孔子闲居》等篇；有比较系统地论述儒家某一思想的论文，如《礼运》、《学记》等篇。此外还有一篇属于授时颁政的《月令》，记述了夏历一年十二个月的时令及有关的事物。《礼记》中有些篇章如《大学》、《中庸》等，谈及儒家关于如何修养道德、做人处世的哲学、伦理观念，被宋代理学家编入《四书》中，加以大力宣扬。《礼记》中还有《学记》、《乐记》两篇，从理论上对教育、音乐做了精辟的论述，至今仍可资借鉴。《仪礼》仅仅记载了一些礼仪制度，而《礼记》则更多地论述了这些典礼制度的意义、作用，从理论上阐述了战国末期至秦汉时期儒家的“礼治”思想。《礼记》对于封建统治者强化思想文化统治、利用封建礼教束缚人们的思想言行，可以产生更为深刻的影响，因此它越来越受到历代封建统治者的重视，在儒家经典著作中的地位也不断地上升。
（6）《周礼》
原名《周官》，西汉末年，学者刘歆将它改名为《周礼》。这是一部记载政治制度的书。关于《周礼》的成书，过去古文经学家认为是周公所作，今文经学家则指斥为刘歆伪造。现在一般学者都认为这部书是战国时期的儒家学者搜集了周王室的官制以及春秋时各国政治制度，并根据儒家的政治理想加以增减排比而成的汇编。据《汉书》河间献王本传记载，汉景帝时，河间献王搜集到流散在民间的古本《周官》，才使此书为世人所知。因为这部书是古文经，所以长期遭到古代今文经学家的诋毁。《周礼》记有三百多种所谓周朝的职官，并对其职务做了介绍，其中也牵涉到周代的一些典章制度。全书共由《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司马》、《秋官司寇》、《冬官司空》等六大部分组成。书中的《冬官司空》早已佚失，西汉时以先秦典籍《考工记》补入。《周礼》一书对后世的政治有较大影响，诸如西汉末年的王莽改制、南北朝时期的宇文泰改革官制以及宋代的王安石变法等，都曾以《周礼》为依据进行政治改革。
近代学者曾以周代铜器铭文中所记职官对照《周礼》的官制进行考察，找出一些不相符合之处，以此证明《周礼》系战国人所杜撰，并非是周朝政治制度的如实记录。然而《周礼》中记述的另外一些制度，又确实在周代实行过，这可以从出土文物和考古学家那里得到一定的证实。因此，这部书至今仍然受到人们的重视。《周礼》是我们研究周代典章制度的重要文献资料。
（7）《春秋》及其三传
“春秋”曾经作为东周各国史书的通称，同时也是春秋时期鲁国史书的专称。现存的《春秋》一书记述了鲁隐公元年（前722）至鲁哀公十四年（前481）共244年间的鲁国历史。据记载，孔子曾对《春秋》进行了修订、整理，并且把它作为教授学生历史知识的重要教科书。相传孔子在修订《春秋》时，曾经运用一些隐微的言辞，暗喻、示意某种深远的意义，后世儒家学者们把孔子这种文笔曲折而含褒贬之意的所谓“春秋笔法”称为“微言大义”。例如《春秋》经于鲁隐公元年下说“郑伯克段于鄢”。《左传》对此则解释说，由于共叔段的表现违背了做弟弟的身份，所以《春秋》经不用“弟”字称呼他；这一事件如同两个国君之间争权，所以用“克”字；又由于共叔段的失败是因郑庄公蓄意逼迫造成的，所以经文不称郑庄公的谥号，而用“郑伯”，以批评他对弟弟有失教诲的错误。不过我们今天看来，《春秋》经的这种“微言大义”被古人过分渲染、夸大了。古代为《春秋》经作的传，流传至今有三部，即《春秋左氏传》、《春秋公羊传》和《春秋穀梁传》。《春秋》经本来有自己的单行本，后来按照编年次序，人们把它同各种传文合并起来，先列经文，后述传文。经文对史事介绍十分简短、概括，所以后世学者都要配合传文加以研读。
《春秋左氏传》又称《左氏春秋》或《左传》。旧传作者为春秋时的左丘明，近代学者们根据《左传》中所述史事，认为它当成书于战国初年。《左传》编年起于鲁隐公元年（前722），终于鲁悼公四年（前464），比《春秋》经多出17年；《左传》所记史事更延至鲁悼公十四年（前454），比《春秋》经晚27年。《左传》以叙事为主，书中用大量史实补充、说明了《春秋》经，有时也订正《春秋》经的某些错误。因此《左传》有助于我们了解《春秋》经的那些概括、简略的记载，为我们提供了丰富的古代史料，加之它叙事生动流畅，成为中国古代著名的史学和文学著作。《左传》成书于战国时期，本是用战国时的古文字写成的，因此在汉代它属于古文经传，而且长时期只在民间传授，未能被朝廷立于学官。
（8）《论语》
这是孔子弟子及其再传弟子关于孔子和他的少数学生的言语行事的记录，其成书在战国初期。《论语》在西汉时还只作为经书的辅助，被看做是传、记一类的著作。直到东汉时，才作为正式经书列入“七经”之中。孔子是儒家学派的创始人，《论语》是研究孔子思想和儒家早期学说的最基本的依据，也是研究中国古代思想史、教育史、文化史的重要文献。《论语》一书传到汉朝时，已有三种不同的本子，即今文本的《鲁论》、《齐论》以及古文本的《古论》。现今传世的《论语》，是东汉学者郑玄参照上述各种本子整理而成的，共20篇。汉代以后，《论语》成为读书人的必读之书。南宋时，理学家朱熹把《论语》同《孟子》、《中庸》、《大学》合为《四书》，并为之作集注，使《论语》在宣扬封建礼教方面，处于更加突出的地位。
（9）《孟子》
这是一部记录孟轲言论行事、包括他和当时人及门人弟子们相互问答的谈话记录。《孟子》一书主要是由孟轲的门人万章、公孙丑二人所记，大约孟轲本人也亲自进行过润色。书中记载了孟子的政治活动、政治学说以及他的唯心主义哲学、伦理、教育等思想。
孟子名轲，字子舆（约前372—前289），是战国时期的思想家、政治家、教育家。曾受业于孔子之孙子思的门人。在封建社会，孟子被认为是孔子学说的继承者，他主要继承了孔子的“仁”的学说，强调“存心”、“养性”等思想。孟子提出“人性善”的观点。他以“恻隐之心人皆有之”论证了人的本性都是善良的，从而为孔子的“仁”学提供了理论基础。孟子在政治上提倡“民贵君轻”思想，是有进步意义的。
在西汉，《孟子》同《论语》一样，仅被当做“传”、“记”一类著作。直到宋代，《孟子》才由理学家们作为经书列入“十三经”之内。南宋朱熹把它编入《四书》，并为之作集注，更加深了它在封建文人中的影响。《孟子》现今只存七篇。相传另有“外书”四篇，早已佚失，今本“外书”系明人伪作。
（10）《孝经》
今本《孝经》仅1799字，分为18章，基本内容是儒家倡导的封建孝道，宣扬“孝，德之本也”、“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”等说教。虽然《孝经》通篇提倡行孝，但也由讲孝进而劝“忠”，主张孝子对待国君应该忠贞不贰。因此历代封建统治者对于《孝经》十分重视，要求所有的读书人都必须熟读它。《孝经》在内容上，有许多地方抄袭了《左传》、《孟子》、《荀子》等书，有时是撮取其大意加以复述，再加上书中许多内容陈腐，因此它的阅读价值在今天就很有限了。关于《孝经》的作者，历来有“孔子”、“曾子”、“孟子门人”等多种说法，但都不足信。它总是孔门后学所作，当不致有误。《孝经》成书于战国末期，东汉时被列为“七经”之一。汉代曾有古文《孝经》，南北朝时已亡佚。
（11）《尔雅》
这是一部古代训诂知识的汇编，即对古代经典中的词语进行解释的工具书。所以《尔雅》是考证词义和古代名物的重要资料，后世经学家常常用它来解说儒家经义。
《尔雅》共19篇。前三篇《释诂》、《释言》、《释训》为一般词语的解释，其余则按各种名物分类解释，如《释亲》、《释器》、《释山》、《释草》、《释鸟》、《释畜》等等。关于《尔雅》的作者，旧说或认为周公所著，或指为孔子及其弟子所作，也有人以为出于汉代儒生之手。这些说法都缺乏足够的证据。据近世学者们的研究，《尔雅》一书并非一人一时之作，它是收集多家训诂材料汇编而成的。《尔雅》大约在战国时期初具规模，后来又经过汉初学者们增补润色，最后才成为今本的样子。
（12）《四书》
在宋代，理学家要求读书人把十三经中的《论语》、《孟子》与《礼记》中的《中庸》、《大学》两篇相配合研读。南宋理学家朱熹对它们进行了注释并且加以阐发，于是始有“四书”之称。其中《论语》、《孟子》上文已有介绍，下面只谈《中庸》、《大学》两篇。
《中庸》：“中庸”是儒家提出的最高道德标准，是指处理事情不偏不倚、无过无不及。所以孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎。”［6］一般学者认为，本篇是战国末期至东汉初年的儒家学者所作。文中进一步发挥了孔子的中庸思想，强调要想做到中庸，就必须依礼行事。礼就是圣人按中庸的原则制定的，它能使人行事不至偏激。文章要求人们加强内心的修养来培养这种道德。
《大学》：产生时间与《中庸》大体相当。《大学》主要是强调“治国平天下”的道德思想基础，把封建的伦理同封建政治结合起来，宣扬个人的伦理道德对治国平天下具有重要意义。文中认为，个人只有提高自己的道德修养，才能达到治国、平天下的目的。其中所谓的格致，即格物、致知的省称，是指穷究事物的原理而获得知识。
以上是儒家的基本经典著作，其中蕴涵了丰富的中华文化思想的精髓，值得我们钻研、学习，但是我们也应该清醒地看到，其中也存在着许多落后于时代的陈腐封建说教。对其基本的态度还应该是有所取舍。
三、道家
1．老子创立道家
老子是春秋后期人，姓李名耳，字老聃，生于楚国苦县（今河南鹿邑），与孔子同时。老子做过周朝的守藏室之史和柱下史。《礼记》中说，孔子曾经向老子请教过丧礼。
2．老子说“道”
老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，字之曰道。”意思是说，有一种混沌状态的东西，在天地产生之前就已经存在。它寂静无声，渺小无体，独立存在而永恒不变，循环运行而永不停息，它可以产生天地。我不知道它的名字，一定要写出来的话，就用“道”这个字吧。
老子又说：“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。……吾不知谁之子，象帝之先。”冲，即盅，酒盅类的器皿。意思是说，道就像小器皿那样发挥着作用，可以盛装东西，但它永远不会装满。它是那么深邃难测，像是万物的始祖。我不知道它是谁的儿子，好像是天帝的祖先。
道是怎样产生万物的呢？老子向我们介绍了这一过程，就是：
“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”在道的作用下，产生了模糊一团的宇宙整体，以后分化为相互对立的阴和阳两部分，正是这对立的阴和阳相互作用，便产生了第三种新生事物。各种各样的新生事物就构成了天地万物。万物都是后背驮着阴，前胸抱着阳（对立的两部分结合在一起），它们相互作用而形成一个和谐的整体。在这里，老子不仅阐述了道产生万物的过程，而且向我们揭示了事物的“一分为二”和“合二而一”的辩证规律。
3．道的几个特点
（1）道是“无”
道能够产生万事万物，那么了不起，一定是既大又多，然而老子却说“道”是“无”。在这里，有和无是一对矛盾的统一体，相互依存。有“长”才有“短”；有“高”才有“矮”，它们只有在相互比较中同时存在。在哲学上，“有”是指一切客观存在的万事万物。“无”是“有”赖以存在的先决条件，因为没有“无”作为比较，也就不存在所谓的“有”了。所以我们说，是“无”产生了“有”，是体现着“无”的“道”产生了万物。
在这对矛盾中，“无”是主要方面，它最能体现出事物的本质。例如，水杯之所以被称为“水杯”，是因为它能盛放水，而能盛放水的部分恰恰是空无一物，正体现了水杯的本质。房间为了出入，必须建造门。真正能体现“出入”这种本质的，不是门板，也不是门框，而是打开门以后的空间部分的“无”。因此，是“无”决定了“有”，是道支配着、主宰着万物。
道是无名的。道不应该有名字，假如有了名字，就有了规定性，有了界定。例如，一说“黑板”，人们就会马上想到教室内镶嵌在墙上的、可以在上面写字的平板。道家所说的“道”，是囊括宇宙、天地、万物的整体，它没有大小、形状等等的范围规定，因此不能像对待普通事物那样给它起个名字。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”意思是，对于“道”，我可以讲述它，但那不是通常的道理；为了称呼它，也可以起个名称，但那不是通常意义上的名称。
道是无为无欲的。道是客观存在的，它是没有目的、没有欲望、没有意志地发挥着作用。所以说：“道法自然。”道就是那样自然而然地发挥着作用。道的这种无目的、无欲望、无意志的“无为”是最完美的“无不为”。因为若要做什么或是做了什么，同时就出现了还没做什么，就有了不足和缺欠。所以老子说：道常“无为而无不为”。体现在政治上，老子认为圣人就该“居无为之事，行不言之教”。又说：“治大国若烹小鲜。”意思是，治理一个大国就像烹饪一条小鱼，若是经常搅动，鱼就碎烂不成形了。所以治理国家也应当无为，否则就要伤害民众。总之，无为而治才是最理想的。老子认为，儒家提倡仁德、墨家主张兼爱、法家坚持法治都是人为政治，都违背了人的自然本性，是人为地强加于人的，这会改变人的淳朴本性，使百姓成为狡诈之民。
（2）道是柔弱的
道是那么伟大，可以产生万物，然而道是以“柔弱”体现出自己的作用，“弱也者，道之用”。也正因为它发挥着柔弱的作用，才能战胜刚强。老子说：“天下之至柔驰骋于天下之至坚。”天下没有什么比水更柔弱了，但是在战胜刚强上，什么都难以超过水：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”对于人来说道理是一样的，“人之生也柔弱，其死也刚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁”。人在活着时，身体是柔软的，一旦挺直僵硬那就是死了。万物草木也是一样，活着时是柔软的，死后就干枯了。
人们司空见惯的太极拳本是以道家理念为指导的武术功夫，它的动作十分缓慢柔软，但是它可以御敌防身。太极拳的内在精神是以柔克刚、以守为攻、以退为进，体现了道家的思想。平时为人处世也是这个道理，不仅蛮横强硬不好，即使是有理不让人也不是好的态度，因为没有一定的柔韧、灵活、宽容，就会把自己置于孤立和绝路的地位。
（3）道是空虚的
道像酒盅一样，中间是空虚的，但其容量极大，永远不会装满。正因为道有无限的包容性，所以它能容纳全部的宇宙天地万物。道由于其空虚，才使它有最大的充实。
对于人来说也一样，只有真正地谦虚，才能把别人的长处学到自己身上。一个人若是诚心承认自己有这样那样的缺点和不足，他就能看到别人的优点，从而能够虚心地向很多人学习，把别人的优点和高明之处都学到手，这时他的竞争力便大为加强，甚至超过所有的竞争对手。
（4）道主静以静制动
老子认为，道的存在是处于静止状态的，而万物是运动的。静止的道是永恒不变的，而运动的万物都只能维持一段时间。因此静止是最有生命力的。老子说：“飘凤不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎？”狂风暴雨都只能维持一段时间，最后还要回归于静止。天地都是如此，何况人呢！所以老子说：“静为躁君。”“清静可以为天下正。”清静可以支配和战胜躁动；清静是统治天下的君长。政治上实行“无为而治”才是最理想的。在道家看来，越是缓慢，越是接近静止，生命就会越延长。乌龟的动作非常缓慢，所以它的寿命也最长，是缓慢的新陈代谢延长了它的寿命时间。我们通常说“生命在于运动”，这只是问题的一个方面。按道家的思想来说，是“生命在于静止”，当然这是从哲学意义来讲。不过这也提示我们，过分的运动也会给健康带来危害。
（5）道支配鬼神
道家不否定鬼神的存在，不过鬼神也像其他万物一样受着道的支配，于是鬼神的权威也就消失殆尽了。老子说：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。”在道的主宰、支配下，鬼神没有神灵了。不是鬼神没有灵性，是它们与人毫无关系而不会伤害人。在道家看来，鬼神即使存在，也一点儿都不可怕，它们在道的支配下有自己的规律性，和人毫不相干。
4．道家的辩证思想
老子的学说中有着非常丰富的辩证法思想，他天才地揭示了两种对立事物之间相互依存又相互转化的关系。老子说：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相倾也，音声之相和也，先后之相随，恒也。
这就是事物的相反相成的规则。事物所包含的两个对立面，都是向相反的方面转化的，所以说：“反者，道之动。”对此最生动的解释，就是“塞翁失马”的故事以及老子的名言：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”当然，这种转化是需要一定条件的，道家的缺陷是没有强调这种必要的条件。老子还说：
物或损之而益，或益之而损。
曲则全，枉则直，洼则盈，蔽则新，少则得，多则惑。是以圣人执一以为天下牧。不自视故章，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古所谓“曲全”者，几语哉！诚全归之。
对于一件东西，你损伤了它，反而让它受益；你让它获得收益，反而伤害了它。对于一块玉石，你雕琢、打磨它，使它有了减损，可是它被雕琢成了一件精美的工艺品，价值大大提高；如果是“画蛇添足”，虽然给蛇多画了几只脚，却破坏了蛇的形象。一个人，如果能不自夸自耀，不刻意表现自己，反而能得到别人的尊重。能接受委屈的人，才善于保全自己。这也涉及做人的品德和涵养。
5．政治理想：小国寡民
老子提倡“小国寡民”的政治主张，他说：
小国寡民，使民有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，
无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
过去都批判他的这一思想是复古倒退，是要把社会拉回原始社会。其实这是误解了老子。老子对于他生活的春秋末期社会极为不满，认为社会充满了欺诈、奸邪和暴力，他扬言要回归到原始社会，只是表达出对现实的否定和批判，不过其中也确实含有一定的希望远离甚至逃避现实的思想成分。他认为，儒家提倡的仁义道德破坏了本来的淳朴之风，这是把外在的主张强加在人们身上，从而引发出新的对立冲突，造成社会的混乱。所以老子说：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈。
夫礼者，忠信之薄而乱之首。
道家的这种否定现实社会、批评积极有为以及宣扬消极避世的思想，对后世的知识分子、封建士大夫有着深远的影响，当他们政治上受到挫折、打击的时候，往往到道家这里来寻求精神寄托。
6．“郭店楚简”的新发现
1993年在湖北荆门的郭店发现了804支竹简，约一万三千余字，称为郭店楚简。经研究得知，它们的内容包括儒、道两大部分。道家部分中就有至今所见最早的《老子》文本，学者们称之为竹简本《老子》，约有两千字、三百句，其中有60句异于今本《老子》。连战国中期的庄子都没有见到过竹简本的《老子》。根据两种本子的异同可以发现，早期的老子思想中没有对“道”的高远玄奥的描述，而有些思想却是与儒家相近。在今本《老子》中，有对儒家的直接批评，如“绝仁弃义”、“绝圣弃智”等，而在竹简本中原是“绝伪弃虑”、“绝智弃辩”。竹简本中也没有后来对儒家的“礼”、“尚贤”等主张的否定。由此可见，《史记》等历史文献中对于孔子问礼于老聃的记载也就不难理解了。许多学者经过研究认为，竹简本《老子》出自春秋末期与孔子同时的李耳，至战国中期，经过太史儋的修订改造，成为今本《老子》。以至于司马迁在《史记》中介绍老子时，虽然认为他是春秋末期的李耳，但仍没有十分把握。最后补充说，还有人认为老子是太史儋或老莱子。竹简本《老子》的问世恰恰证实了司马迁实事求是精神的伟大。
四、墨家
1．墨家的产生
2．兼爱和非攻
墨家思想的核心是兼爱和非攻。兼爱是天下人平等地友爱。非攻是反对战争。墨家在讲友爱的同时，也重视获利，即“兼相爱，交相利”，这与儒家“君子耻言利”是很不相同的。作为下层社会的劳动者们，是需要在相互友爱中获得帮助的。墨子提倡的兼爱是不分等级、不分亲疏的，爱他人的父母和爱自己的父母是一样的。而儒家的仁爱则有血缘亲疏与关系远近之差别。孔子反对诸侯之间的吞并战争，要求诸侯国国君都顺从周天子的统治；墨子反对战争则是因为战争破坏了生产，给人民带来了苦难。
3．尚贤主张
墨子反对儒家坚持的尊卑等级观念，他强调尚贤不分贵贱，即使是“农与工肆之人”，只要有才能，就应选拔任官。墨子主张：
不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。
由此而总结出“官无常贵，民无终贱”的名言，这里丝毫没有儒家蔑视劳动者的等级观念。
4．宣扬存在鬼神
墨子在《天志》、《明鬼》中提出天是有意志的以及有鬼神存在的观点。墨子强调有鬼神，更多的是反映了下层劳动者面对强大的统治阶级，想要借用鬼神惩恶扬善的威力来警告、约束压在头上的统治者。
5．重视科学技术并取得巨大成就
墨子及其后学们非常重视自然科学知识、军事知识、劳动知识的学习和实践，对中国古代科学技术的发展有很大贡献。他们在力学、光学、数学以及机械制造等方面都取得了巨大成就，在世界科技史上也占有重要地位。只是可惜，墨家重视自然科学的优良传统没能被后世继承下来。
墨家也十分重视生产劳动，积极鼓励人们从事生产，尤其是农业生产，认为这是人们赖以生存的基础。他说：“凡五谷者，民之所仰也。”“食不可不务也，地不可不力也。”由于创造社会财富之艰难，墨家也十分崇尚生活节俭，这些都是墨家学说中积极的内容。
战国以后，墨学衰微，尤其不被统治者所重视。直至清朝晚期，西方列强以其炮舰敲开中国大门，欧洲一些近代科学技术以及民主、博爱思想随之传入中国。中国的一些学者出于爱国之心，重新拾起墨学，强调那些声、光、力、几何等学说在中国早已有之，以此与西方列强们抗衡，提高民族自信心。不过，其效果是有限的。
近年来，两千多年前的墨家学说越来越受到国内外学者们的重视。以墨子为代表的墨家学派不遗余力地为平民呼吁、奔走、谋利益，他们重视自然科学的求实精神，在今天仍有巨大的现实意义。墨家的“兼爱”和“非攻”思想，与当今世界的和平与发展的主题也有合拍之处。所以，尽管墨家学说有一定的时代局限性，但它在今天仍然有其研究价值。
五、法家
1．法家的产生
法家没有单独个人的开创者，它是春秋以来一些思想家、政治家对政治活动中逐渐形成的理论和实践经验的总结。早期的法家人物有魏国的李悝、赵国的慎到、韩国的申不害等，甚至一些实行社会改革的开明政治家如齐国的管仲、郑国的子产等也都可以看做是法家的先驱人物。据《左传·昭公六年》记载，子产曾把法律条文铸在鼎上。以后又有郑国的邓析将法律记载在竹简上。后来，李悝撰著了《法经》，虽已亡佚，但在《晋书·刑法志》、《唐律疏议》等文献中还可见其一斑。在秦国，商鞅变法是法家学说的一次重大实践，为后来秦始皇统一天下奠定了基础。最终在战国后期由韩非子对以前的法家理论和实践经验作了总结和系统的论述，所以说，韩非子是法家的集大成者。
2．法家学说的主要内容
法家重视法律的作用，主张实行富国强兵的耕战政策，反对因举贤任能而降低君主的权威，其最终目的是建立极端的君主专制独裁统治。法家学说主要是讲法、术、势。
法，是指法律，要公之于众。法律主要针对民众，民众了解了法律，就知道应该遵守什么、不该做什么；就知道一旦违反法律，将受到严厉的惩罚。韩非说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”［7］作为国家，“明法者强，慢法者弱”［8］。国家必须制定法令：“家有常法，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡。”［9］韩非反对在法令之外还讲什么仁义、恩爱，他说：“行义示则主威分，慈仁听则法制毁。”［10］要使法令生效，就须法令统一、法不阿贵、严刑苛法。
术，是指权术、政治手段，主要针对群臣。法家要求君主必须能够控制、驾驭臣下，这样才能巩固自己的统治地位。君臣之间的利害是不可能调和的，韩非子说：君臣“上下一日百战”［11］，时时刻刻都处于敌对的关系。因此，权术对于君主来说，就像每日吃饭和寒冬穿衣服那样，不可须臾离开。权术是不能公开的，君主要把它藏起来，显示出高深莫测的样子，让人感到不可捉摸。君主心中洞察一切，但是不动声色，严格督察群臣的得失以论其赏罚，群臣们就不敢违法篡权，乖乖地恪守自己的职分了。
势，是指形势、权势。韩非说：“势者，胜众之资也。”［12］君主应该利用自己的权利和地位。有了权势即使是平庸之人，也可以统治天下；若没权势，哪怕是圣人也控制不了三家。这好比一棵普通的树，如果把它种在高山上，它就高高在上，并不是树长高了，而是借助了山的高度。君主掌握了权势，就像树借助了山的高度。
3．法家的理论基础
法家的理论基础是历史进化论和人性趋利避害论。法家是先秦诸子中最激进的改革派，也为以后历代的变法革新奠定了政治理论基础。法家认为，社会是不断变化的，后世不能用旧的办法去解决新的问题；过去的圣人再高明，也只能是解决了过去的问题，面对新的问题，还要由新的圣贤来解决。因此，法家都是理直气壮地主张和推行变法改革。法家对实行变法革新从来充满信心，因为他们认为人们都具有“趋利避害”的本性，只要规定出法令条文，守法者奖，违法者罚，人们就会严格遵守法令，社会也就井然有序了。
第四节
阴阳五行及五德终始观
一、阴阳五行的产生
阴阳五行并不神秘。它们的产生正是古人对现实生活、生产经验的概括和总结。远古时代，人们每天必然经历两种情况：早晨一觉醒来，太阳升起，一片光明；到了傍晚，日落西山，天空黑暗下来，成了黑夜。每天如此，日复一日，年复一年。经过千百万年，人们的思维认识有了提高，对于这两种截然相反的自然现象给予概括，便用“阴”和“阳”这两个概念来表达。可见，阴阳观念正是客观存在的自然现象在古人头脑中的反映，是古人对白天、黑夜两种相反现象的概括，体现了古人朴素的唯物认识。后来，人们对“阳和阴”的含义又给予引申和丰富，使它们逐渐具有“天和地”、“男和女”、“君和臣”、“父和子”、“夫和妻”等等含义。
“五行”是指水、火、木、金、土五种物质。“五行”概念的产生，是古人在探索天地万物是由什么构成的过程中形成的。这里首先认为天地万物都是物质的，然后进一步说明是由水、火、木、金、土五种物质构成的。尽管这个说法在今天看来很不准确，但是它也反映了古人在这里完全抛弃了鬼神观念，从朴素的唯物观出发，对客观存在的万物作出的概括和总结。这在当时来说，有巨大的进步意义。世界上一些具有古老文明的民族都曾经探索过万物的构成。古印度就曾经提出世界是由水、土、火、风四种物质构成的。中国古代的《管子》干脆认为构成万物的最基本物质就是水。“五行”说只是其中的一种观点，但是它对中国传统文化的影响是巨大而又深远的。最早提出“五行”说的是《尚书·洪范》。它说：
五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革（制作兵器。或说，金属兵器可引发社会变革），土爰（引出）稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。
这里不仅提到构成万物的五种基本物质，而且还介绍了它们所具有的特点以及与之相联系的五种味道。后来，思想家们进一步探索这五行之间的关系，提出了“五行相生”和“五行相克”的思想。
二、五行相生和五行相克
所谓五行相生，是指：木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。
这并不难理解。木生火，这是尽人皆知的常识。火燃烧以后会留下灰烬，就是所谓的土。金属矿藏大多埋在地下，所以说土生金。对于金生水，古人通常解释为：用金属制作的工具更容易掘土挖井而得到水（或说，潮湿环境下，金属表面可产生水珠）。所有的植物生长时都需要水，所以说水生木。
克是“战胜”的意思。“五行相克”，是说五行中的某一行可以战胜另一行。它们是：木克土、金克木、火克金、水克火、土克水。
这些也不难理解，都是从生活经验中得来的。植物种子最初埋在地下，当它发芽生长时就会冲破土地钻出地面，意味着木战胜了土。用金属工具可以更锋利地削砍植物，是金克木。金属矿石虽然十分坚硬，一旦在火上高温加热，便会熔为液态，这便是火克金。水能灭火，这是水克火。堆土可以挡住水流，就是土克水。
到此为止，这五行相生、相克，都是古人在现实生活、生产中获得的直观经验，既不神秘，也不唯心。
三、邹衍和五德终始说
到了战国时期，一些思想家对于自古流传下来的阴阳五行观念进行了唯心主义改造，使之有了新的发展。邹衍就是这方面的代表人物。邹衍是齐国人，他提出“五德终始”学说，以此来解释人类社会的演变规律，在当时取得了轰动效果。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中提到邹衍时说：“乃深观阴阳消息，而作怪迂之变（辩）。”意思是邹衍能深刻观察事物的阴阳变化信息，然后发表一些超乎一般生活情理的怪异言论。邹衍喜欢对宇宙万物展开宏观上的论述，他认为人类社会的发展演变符合“五行相克”规律。他把推动社会发展的动力称为“德”。这种动力可以分别用水、火、木、金、土表示五种力量，即是五德。社会的发展变化、王朝的兴替就是依照五行相克的次序，循环往复、终而复始进行的。具体过程如图：
邹衍的著作没能流传下来，我们不能直接看到他的论述，但是古代有些历史文献对他的学说有所介绍，足可供我们参考。例如《吕氏春秋·应同》便把这一社会演变规律具体化。文中说：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。文王曰：火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数，备将徙于土。
大意是：一个新的帝王兴起时，上天必定先在民间表现出一些征兆来。黄帝统治天下的时候，上天让生活在泥土中的大蚯蚓和大蝼蛄出现。黄帝说，这表明“土”的力量强盛。因为“土”的力量大，表现在颜色上就是黄色盛行，任何事物都和“土”有联系。到了禹的时候，上天使草木在秋冬季节不凋零。禹说，这是“木”的力量强盛。因为“木”的力量大，就盛行青色，任何事物都和“木”有联系。到了汤的时候，上天先表现出从河里捞出了兵器。汤说，这是“金”的力量强盛。因为“金”的力量大，就盛行白色，任何事物都和“金”有联系。到了周文王的时候，上天先表现在火的方面，一些红色的乌鸦口衔着书写红色文字的东西、落在周人的祭坛上。文王说：这是“火”的力量强盛。因为火的力量大，就盛行红色，任何事物都和“火”有联系。将来代替火的，一定是水，上天先要表现出“水”的力量强盛。“水”的力量强大，就会盛行黑色，任何事物都会和“水”有联系。“水”的强盛什么时候实现，不知道有多久，最终还是要转移到“土”的力量上。上面所述，在我们面前呈现出一幅王朝兴替的运行轨迹：
远古黄帝（土德）→夏朝（木德）→商朝（金德）→周朝（火德）→？朝（水德）。
谁来取代周王朝呢？春秋战国时期，旧的奴隶制度正在崩溃，新兴的地主阶级力争取代奴隶主贵族的统治，各个诸侯国之间不断发生强胜弱、大吞小的战争，几个大国国君政治野心膨胀，无时无刻都想对周天子取而代之。这时邹衍的“五德终始”理论正好适应了野心家们的需要，为他们取代周天子的统治提供了理论依据，因此他们都对邹衍表示热烈欢迎。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中介绍说，邹衍在齐国受到齐王的敬重。到了魏国，魏王亲自到郊外去迎接，把它当做贵宾接待。到了赵国，当权的平原君不敢和他并行，落座时把自己的席子撤去、直接坐在土地上，表示屈尊于下。到燕国的时候，燕昭王不仅亲自迎接，而且怀抱扫帚走在前面以示开道，还把邹衍尊为老师，自己作为学生躬听教导；又专门为邹衍建造碣石宫居住、讲学，燕昭王则亲自前往受教。凡此等等，都是“五德终始”学说引发出来的结果。后来，秦始皇统一中国后，便确定秦王朝属水德，以示战胜了周朝的火德，并且改革历法、官服、制度等等，使之符合水德的特征。
对于邹衍的“五德终始”学说，英国学者李约瑟在其《中国科学技术史》中给予了高度的评价。他说：
当希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学。在这些方面，“西方”是初等的，而中国是高深的。［14］
长期以来，阴阳五行被江湖骗子们利用来行骗，他们故弄玄虚，或炫耀神秘，给人算卦相面、占卜驱邪等等，确属封建迷信活动。我们应该把那些糟粕从古代的文化遗产中剔除出去，予以坚决抛弃。与此同时，我们也应该重视古代“阴阳五行”学说的学术价值。由于阴阳五行学说自古以来在中华民族的医药、建筑、天文、历法、军事、武术、艺术等等许多领域都有着广泛的运用，与中华传统文化的发展有着密不可分的联系，因此对于这一非物质文化遗产，我们应该更深入地进行研究。
四、秦朝以水德自居
秦始皇统一中国以后，为了证明政治的合法性，利用“五德终始”观点说明秦朝代替周朝的必然性，由此秦朝应当属于水德。为了与水德相照应，一切制度也要作出相应的改变。《史记·秦始皇本纪》说：
始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺。六尺为步，乘六马。更名河曰德水。以为水德之始。
《史记·封禅书》也说：
于是秦更命河曰德水，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。
秦始皇改变历法，把过去的十月定为每年的开始；一切官服、军服都为黑色；一切度、量、衡都以六数为单位；以大吕定音调。还把黄河改称为“德水”。但是，这一切并没能挽救秦朝很快就覆灭的命运。
五、五方五帝观
春秋战国时期，随着阴阳五行学说的发展，在神道观念方面产生了“五方五帝”的观念，即认为在天上也有五个天帝各自统辖一方。这是人世间诸侯国各据一方的分裂现实影响了人们的神道认识，于是就有五帝在天上各辖一方的思想。据《吕氏春秋》十二纪所说，它们是：
在古代的历史文献中，常常有关于五帝与历史人物、事件相附会的记载，反映的就是上述观念。到了西汉时期，由于统一的封建帝国日益强大，封建皇帝的专制统治得到巩固，在汉武帝时，五帝之上又出现了地位最高的太一神。这同样是大一统的社会现实在人们头脑中的反映。
第五节
汉武帝“独尊儒术”和两汉经学
秦始皇通过武力消灭了山东六国，确立了统一的中央集权的封建统治。在新的历史条件下，秦始皇未能针对和平、统一形势变换指导思想和采取新的政策，而是继续推行法家的暴力方针，对人民进行空前的横征暴敛，利用严酷的刑罚限制人民的言行，因此秦王朝只经过两代皇帝便被推翻了。秦朝的短命为尔后的西汉统治者提出了一个不可回避的问题，即面对统一的、中央集权的大帝国，封建地主阶级应该采取怎样的指导思想和政策来治理国家？这个问题直到汉武帝时才得到解决。
一、汉武帝“独尊儒术”
在西汉前期，封建统治者多信奉黄老（传说中的黄帝和春秋时的老子）道家思想。西汉王朝吸取秦朝覆灭的教训，从道家“清静无为”思想出发，针对秦朝的残暴统治而采取了休养生息的政策，使得社会生产得到恢复和发展。与此同时，西汉统治者也十分重视儒家对秦朝暴虐统治的批评，赞成儒家倡导的仁政。刘邦最初十分鄙视儒生，认为儒学烦琐而迂阔。但是后来他也笼络了一批有才干的儒生，如郦食其、随何等人，利用他们为自己争夺天下效力。刘邦登上皇帝宝座后，又令儒生叔孙通制订了一套君臣礼仪，从礼制方面加强了他的统治地位和威严，刘邦高兴地说：“今天我才体会到做皇帝的尊贵滋味！”这时谋士陆贾也向刘邦指出：当初秦朝统一天下后，若能够推行仁义、效法先圣，陛下您还能有今天吗！他告诫刘邦说，汉家天下可以通过“马上”（指武力）得之，但不能依靠“马上”来治之！陆贾的意见受到刘邦的极大重视。于是陆贾从儒家思想出发，全面总结秦失天下、汉得天下以及古代兴亡成败的原因，前后共著成论文12篇。陆贾的论文每上奏一篇，都博得刘邦的赞许。刘邦在死前的一年，甚至用太牢（牛、羊、豕三牲具备的祭礼）隆重地祭祀了孔子。以后汉文帝时，儒家学者贾谊也多次强调，秦朝灭亡的根本原因是“仁义不施”。为了消除暴秦的影响，他建议改正历法、变易服色制度，重定官名，提倡礼乐，并且提出“众建诸侯”的建议以削弱诸侯王国的势力、加强中央集权统治。汉景帝时，研治儒学的晁错又提出一系列固国安邦的建议，其中包括鼓励向北边移民以抵御匈奴的骚扰和利用诸侯王的过错削弱各王国实力的“削藩之策”等等。我们看到，这些儒家学者们所鼓吹的儒术和政治主张已经同先秦时的儒家思想有很大不同了。他们往往是从儒家的“仁政”观点出发，又根据现实政治的需要有所变通，因此能够被西汉统治者所接受。西汉前期，由于统治者最推崇道家的“无为”思想，反映在政治上则是面对地方诸侯王国势力的增长而无所作为，使诸侯王国的势力得以恶性膨胀，造成干弱枝强的局面，这就最终酿成了景帝三年（前154）的吴楚七国之乱。这次叛乱终于被平定了，它促使统治者认识到，有必要在意识形态领域重新寻求更有效的理论作为封建统治的指导思想。这时法家的暴力统治已被秦末农民起义所否定，黄老的“无为”思想面对地方诸侯势力也表现出十分软弱无力，于是封建统治者就把这时的儒家学说当做得力的思想武器，利用它宣扬的“君权神授”、“大一统”等思想来加强封建专制统治。这就是汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”方针的根本原因。儒家被尊奉到唯我独尊的地位上，正适应了汉武帝加强中央集权统治的需要，有助于封建社会的进一步发展，因此可以说这是历史的必然。另一方面，汉武帝实行的“独尊儒术”，实际上还是与法治相配合，儒法兼施，也就是对被统治者并用安抚与镇压两手。所以后来汉宣帝斥责迷恋儒学的太子时说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”［15］这充分说明，西汉统治者所谓的独尊儒术，也只是取其有利于加强封建统治的部分。汉武帝实行“独尊儒术”政策，使儒家学说从此成为中国封建社会的统治思想。儒家“大一统”的观念深入人心，大家都赞成统一，把分裂看成是暂时的，这对于维护中华民族的统一是有积极影响的。同时，儒家的许多观点，如讲仁义、谦让，讲孝道、讲信用等也逐渐形成中华民族所特有的道德伦理观念了。
需要说明的是，所谓“罢黜百家”并非是对儒家以外的各家实行政治迫害，只是朝廷不支持它们，对于研读各家的学者不给予政治出路。若想要做官、提高自己的社会地位，就只有钻研儒家经典才有出路。
二、两汉时期经学的今古文之争
西汉的古文经学派把《周礼》奉为主要经典。他们反对今文经学者们的神学观点，讲求实学，注重从名物训诂方面去解读经书，因此学风比较朴实。但是古文经中也有一些被他们窜改的地方，有些注释也不免流于烦琐。
西汉时期，今文经学受到封建统治者的支持，在思想学术领域占据着统治地位。今文经学立于学官，在朝廷设立了五经博士。这些博士都是对某一经有着专门研究的今文经学家。古文经学派则一直处于被贬斥的地位，未能立于学官。古文经虽有传本，也只藏于朝廷秘府或在民间流传。直到西汉末代皇帝汉平帝时，古文经才由于王莽一派政治势力的支持，在学者刘歆的建议下立于学官，以与今文经博士相抗衡。王莽为了篡夺西汉政权和改变政治、土地等制度，便从古文经中，特别是从《周礼》中寻找依据，因此古文经学这时也一度盛行，压倒了今文经学。但是王莽也热衷于符瑞，以证明自己应该做皇帝，所以他并不完全排斥今文经学。东汉建立后，统治者又重新提倡今文经学而废除古文经博士。
东汉的今文经学除了讲灾异外，还增加了谶纬一套迷信说教。谶纬实际上是假托天神、先圣之言，诡为隐语，预决吉凶之兆的一些迷信做法。东汉时，由于科学技术的进步，对于自然界的灾异现象已不如从前看得那样神秘了，例如人们一向畏惧的日食就已经能够事先推算出来了；再加上光武帝刘秀十分崇信谶纬，从而使东汉的谶纬神学盛行一时。所谓谶、谶语，是一种隐语或预言，作为吉凶的征兆。纬是对经而言的，今文经学家们利用天上星象的变化来预卜人事的吉凶，并以此来解释儒家经典，其著作就称为“纬书”。这些纬书内容杂乱，把解经和荒诞的言论混杂在一起（其中也有一些是前人对天文、地理、历数等方面的研究成果）。东汉时，许多人相信谶纬，甚至朝廷在施政和任用官员时，也都依赖谶纬作出决定。谶纬的迷信之说，在东汉时就遭到了一些进步的思想家、科学家的批评。例如著名学者桓谭就批评它“妖妄”。王充、张衡等人也对谶纬作了深刻的批驳。
在今、古文两派经学的激烈斗争中，东汉章帝于建初四年（79年）在白虎观召集儒生们来考论五经异同。会上，两派经学家展开了激烈的争辩。结果谶纬之说得到肯定，今文经学受到封建统治者的支持，取得了胜利。这次会后，编著成了集今文经学之大成的《白虎通义》，它促使今文经学进一步神学化。今文经学在东汉统治者的支持下，得到充分发展的同时，它也越来越烦琐。当时对于一部经书的解说，总有几十万字，有的甚至多达上百万字。据记载，秦近君在注解《尚书》时，仅对《尧典》这篇目二字，就解说十余万字，简直令人无法去读。与此同时，今文经学用大量的迷信内容去附会经义，更显得荒诞不经，这些都注定了今文经学必将丧失其生命力。于是东汉中叶以后，古文经学的势力乘机发展起来，并逐渐取得优势。当时的贾逵、服虔、马融、许慎等著名学者，都是很有影响的古文经学大师。他们嘲讽今文经学者们的狂妄，强调应该用训诂的方法去理解经书；对于谶纬邪说，则斥为“巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪”［16］。
三、敢于叛逆经学的王充
王充是东汉前期的唯物主义思想家、无神论者。他以“重效验”、“疾虚妄”的求实精神对当时盛行的“天人感应”论和谶纬神学给予了尖锐的批判，阐发了天道自然无为的唯物观点。他面对居于统治地位的经学，敢于挑战权威，择善而从。他大胆质问孔子、批评孟子，议论先圣们的是非得失，表现出大无畏的治学精神。王充在反对今文经学宣扬阴阳灾异、谶纬神学的同时，也赞成孔孟注重仁义道德的说教。除了儒家以外，王充对于道家、墨家的某些思想也有所继承和批判。他赞成道家“天道自然”的观点，但反对道家对人生的消极态度，强调“人道有为”，主张应该像孔子、墨子那样积极投身于社会事业。他赞成墨家的节用、薄葬，反对挥霍浪费，但是他也反对墨家宣扬鬼神的观点。可见，王充是一位能够融合百家思想，并且具有独创精神的杰出思想家。
第六节
魏晋南北朝时期的玄学及儒、释、道合流
一、玄学的产生
受到两汉统治者支持的今文经学由于大讲阴阳灾异、宣扬谶纬迷信，结果越来越烦琐和荒诞，致使儒学威信下降，对社会的影响减弱。自三国至两晋、南北朝的三百余年间，中国大部分时间处于分裂战乱局面之中。一般的知识分子、士大夫对儒家“治国平天下”的政治理想失去了信心，悲观厌世的情绪在文人中滋长，于是他们就到道家那里寻求精神寄托，希望逃避现实而独善其身。他们倾心钻研“三玄”（指《老子》、《庄子》、《周易》），追求“玄虚淡泊，与道逍遥”，以求明哲保身。这就使得道家越来越受到重视，道家宣扬的无名无形的“道”代替了有意志、有作为的“天”。尤其是这时期实行的九品中正制的选官制度，不看重才学道德，家世出身成为仕进的唯一依据，就更使得儒家学说对士人们的吸引力大为降低。与此同时，西晋统治者司马氏是通过政变取得政权的。这个政权代表了大地主、大官僚的利益，它进一步助长了土地的兼并，在生活上骄奢淫逸、纵情享乐。司马氏在意识形态上支持崇尚自然的道家思想，作为他们篡权和享乐的理论借口。由于这些条件，这时期道家学说的地位上升，产生了玄学。所谓玄学，就是用道家崇尚自然的思想来解释儒家的名教（即儒家提倡的伦理道德和礼仪制度）。消极悲观的思想情绪使许多名士或以出身门第、容貌仪止相标榜，或以虚无玄远的“清谈”而得意，他们并不完全否定儒家，而是把老庄的思想与儒家的名教结合在一起，但是以道家为主导。他们宣扬儒家名教的本源是出于自然的道。玄学的发展大体可以分为如下三个阶段：名教本于自然、越名教而任自然和名教即自然。
二、“名教本于自然”
曹魏正始年间（240—248），何晏作《道德论》、注《论语》，王弼注《老子》、《易经》等，他们借以宣扬“无”（即道）是万物的本源，同样也是儒家的伦理道德的本源和指南。他们认为，对于儒家的名教，如果不是人为地造作提倡，而是顺其自然地实行，如君主推行无为统治、臣民恪守无为、不作反抗，社会就会安定平和。王弼在注解《老子》中指出，仁义礼乐并非破坏了自然，而是古代圣贤为了引导人们清除杂念、回归自然而遵循的准则，因此儒家的名教也是合乎自然的。王弼的论证尽量把道家和儒家思想糅合在一起，由于强调了道家的主导作用，使得儒家礼教对人们的束缚也相对松弛了。
三、“越名教而任自然”
西晋时期，以阮籍、嵇康为代表的一些名士对于司马氏的统治极为不满，他们看穿了统治者表面上标榜仁义道德，实际上政治腐败、纵情声色，司马氏的政变篡权更是践踏了儒家的纲常。可是这些名士们又不敢直接对抗当权的统治者，于是就以一种玩世不恭的态度来否定儒学，批判现实政治。司马昭为儿子向阮籍求婚，阮籍不敢拒绝，便日日酒醉，令司马昭派来的人没有开口提婚的机会。阮籍的母亲去世，很多亲朋前来吊唁，而阮籍却翻着白眼相迎。依儒家的礼教，这是大不孝的，阮籍正以此表示对儒家礼教的蔑视。他在《大人先生传》中讽刺那些所谓儒学之士不过是钻进裤裆里“饥则啮人”的虱子，“行不敢离缝际，动不敢出裤裆，自以为得绳墨也”。阮籍把儒家礼教、封建帝王蔑视到了极点。
四、“名教即自然”
以后向秀、郭象等人又以“名教即自然”的口号宣扬伦理纲常即是自然，认为封建秩序是天理的自然。郭象并不认为天地万物皆以无为本，他说，万物是“块然而自生耳”［19］，万物皆独立存在于客观世界之中，儒家的伦理纲常也不是人为的，都是自然地存在：“君臣上下，手足内外，乃天理自然。”［20］只要顺其自然存在，便是无为了。
玄学的发展使得道家思想影响深入，引导人们注重探索事物的内在精神。在玄学的指导下，众多的文学艺术作品越来越强调表现人的内心世界和事物的内在本质。所以顾恺之对于绘画人物，强调其“传神写照，正在阿堵之中”［21］。陶渊明在他的《归去来辞》中说：“此中有真意，欲辩已忘言。”人们对待文学艺术作品时，也是“不以目遇，而以神交”，即对于那些作品的欣赏不是通过眼睛直接看到，而是通过精神的交流有所体悟。像《文心雕龙》、《诗品》等文学批评专著更喜欢用“风骨”、“神韵”等概念来评价作品的精神。这些都是在玄学盛行的背景下出现的。
五、佛学与儒、道的融合
印度佛教自从两汉之际传入中国以后，佛家学说与中国传统文化发生碰撞，它们既有冲突、排斥的一面，也有相互学习、渗透的一面，但总体上是以融合为主。经过一段时期的磨合，终于融汇成一个整体，就是所谓的儒、释、道三家合流。所以能形成这样的结果，原因是多方面的。一来是中国文化需要补充其不足，二来是佛学能满足中国文化的需要，三是外来的佛学进入中国这样一个有着深厚文化传统的环境后，也主动进行了自我调整以适应新的文化环境。还有一个更根本的原因是，佛教的进入顺应并有助于中国封建社会继续向前发展，对中国的社会发展能起到积极作用。
佛教传入以前，以先秦诸子为代表的中国文化思想中比较发达的是经验论，即面对社会现实问题提出各自解决的渠道和办法，例如儒家主张通过教育提高道德，便可以实现治国平天下的理想社会；法家宣扬以法治国便能达到社会稳定、富国强兵的目的；墨家则强调“兼爱”、“非攻”以实现公正、和平的社会等等。有关宇宙万物的产生、人与宇宙的关系等哲学本体论方面的问题则未有触及，只有道家论述了这方面的问题，但未能充分展开，老子的《道德经》也才只有五千言。因此，中国先秦文化中涉及哲学深层的思考是比较薄弱的，而佛教的“缘起说”等则是一套比较成熟的本体论思想。尽管佛学属于唯心主义哲学体系，但它却有助于弥补中国文化的不足。佛教与中国传统文化的接触、磨合，到了两晋时期，越来越受到玄学家们的重视，他们从印度大乘佛教的“一切皆空”、“万法唯识”等思想中汲取营养来阐述玄学。虽然道家的“无”与佛家的“空”并不相同，但双方都愿意借此靠拢。为了适应中国人的文化需求，佛教也主动淡化那些中国人难以接受的说教，而强调双方共同或相通之处，例如佛教就把儒家提倡的仁、义、礼、智、信等“五常”说成是佛教宣扬的“菩萨行”。
在中国，任何宗教都是封建统治者的统治工具，佛教也是一样。佛教融入中国传统文化以后，有助于封建统治者加强其思想专制、削弱人民的反抗意志，同时人民在反抗封建统治的斗争中，有时也会利用佛教等宗教作为舆论宣传和组织手段。宋代兴起的理学，实际上是儒、释、道三家合流在更高层次的发展，它以儒家礼教的形式出现，对人们的思想和行为实行了更加严厉的束缚和钳制。佛教融入中华文化之中并不表现在中国人都热衷于出家为僧。佛教以其学说影响中华文化主要在哲学、文学、艺术、建筑、语言乃至民俗等等方面。这里就不一一细说了。
第七节
唐朝的义疏之学和韩、柳重振儒学
一、义疏之学的出现
唐朝结束了以前的分裂割据局面，使中国重新实现统一。唐朝是封建经济繁荣发展时期，也是封建文化高度发达时期。为了维持这样一个空前统一的大帝国，唐朝统治者也必须加强文化思想的专制统治，在学术上改变以往那种经学多门、师法各异、章句繁杂的状况。唐朝确立的自愿报名、分科考试的科举考试制度，就是从政治制度上加强统治者对于思想文化的控制。这就需要读书人能有统一的经书课本。为了解决上述问题，唐朝政府在各地广泛设置学校，发展儒学，而且大量征用天下儒士做学官。与此同时，朝廷还特地任命一些著名学者在内廷分班轮值，为皇帝讲论经义、评议政治时事。又由于时间的推移，汉朝人对经书的注解，到了唐朝有了语言隔阂，唐朝人不能都读懂。于是唐太宗特诏令国子祭酒孔颖达等人对过去的各种经说进行了整理、划一的工作。孔颖达等人最后编订出了一套统一的解说，成为读书人学习经书、应付科举考试的标准读本，这就是他们编撰的《五经正义》。
无论是五经正义还是九经正义都是以强调贵贱尊卑的等级名分来巩固封建秩序。孔颖达特别注意封建礼教的重要作用。他扬言，在天地未分之前就已有了礼，礼是“经天地，理人伦”的准则，是统治者用来控制臣民的工具。《礼记·曲礼》说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”孔颖达对此在《正义》中解释说，礼是专为统治者治理国家而设立的，而刑罚则是专为对付庶人的。孔颖达在《正义》中阐发的思想以儒家学说为主，但同时也兼取佛、道二家之说。在这里我们已经看到多种文化趋于融合的端倪。唐朝学者在著作《正义》和《疏》时，一般都坚持“注不破经，疏不破注”的原则。所以在五经正义中，既可以看到孔颖达对谶纬神学的批评排斥，也能看到他顺乎谶纬神学的阐释。
二、柳宗元的“天人不相预”说
虽然唐朝学者们的“正义”和“疏”对汉代以来的经学做了总结，对各种经说做了统一工作，但是也带来了另外一种后果，就是由于读书人是为了应付科举考试而学习经书的，因此他们往往只是墨守正义的定论，不敢有所突破，这就使得学术思想逐渐陷于沉闷状态。在唐朝中后期，就有些学者站出来努力改变这种停滞状况，试图重振儒学。著名学者柳宗元、韩愈等就是这方面的先驱，他们不仅是著名的文学家，还是重要的儒学思想家。
柳宗元以其“天人不相预”（天并不能干预人的命运）的唯物主义观点批判了儒学中的“天人感应”论，进一步对两汉以来儒学中的神学倾向给予清算。他继承了汉代王充的唯物主义思想，在《天说》中肯定“天”本来就是自然地存在着，天地与瓜果、草木一样，只是体积大小不同而已。对于天，“欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣”［22］。人的功过是自己造成的，“功者自功，祸者自祸”［23］。天地无所谓报应。因此他说：“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。”［24］
柳宗元也以进化论的观点阐述了社会的发展。他在《封建论》中，肯定了古代分封制是形势的需要产生的，并非是哪位圣人发明的。秦朝以后的郡县制也是新的形势需要下建立的，而且更优越于分封制。他认为国家的兴衰并不决定于“天意”或圣人，根本在于民心向背。柳宗元对于两汉以来儒学的神学化给予了有力的批判。
三、韩愈提出“道统论”
韩愈提出儒家的道统论，就是强调儒家仁义之道的传承系统，借以维护儒家孔孟思想的纯洁性，排除后世掺杂进来的各种神学思想。注重传道的系统的佛家禅宗，宣传菩提达摩是禅宗的开山鼻祖，以后将其衣钵传给下一代祖师，意味着领袖地位的传承。至唐朝中叶，禅宗的领袖是五祖弘忍。韩愈借用此法，说儒家的仁义之道也是一代传一代：尧传舜，舜传禹，禹传汤，汤传周文王、武王、周公，以后又传给孔子，孔子传给孟子。孟子以后儒学就中断了，两汉以后的所谓儒学已经偏离了孔孟的学说。韩愈还表示，他立志将孔孟之道接续传下去。他所赞扬的“道”就是孔孟的仁义之道。他要求文学作品应该具有思想性，应该宣传儒家的仁义学说。他说儒家的学说是“天下之公言”，而佛、老等其他杂说都是“为一人之私言”。［25］因为那些杂说只是引导人们追求个人的宗教修养，而儒家则可以通过树立仁义道德来实现治国、平天下的远大目标。由于韩愈宣扬儒家道统论，孟子的身价、名声大为提高，被视为孔子学说的正统继承人。韩愈为了维护传统的儒家文化，对佛教采取了排斥批判的态度，但在这方面没有产生很大影响。韩愈以其“道统论”宣称要把孔孟之道继续传承下来，并且还要加以发扬光大。韩愈在文学上发起的古文运动，实质上是倡导利用文学形式来宣扬儒家的仁义道德，即所谓“文以载道”。
唐朝后期还有李翱提出“复性”说。他遵循孟子“人性善”观点，指出有人做坏事并非出于本性，而是被“情”所迷。情即指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等等，它们就像河水中的混浊泥沙。一个人如果沉溺于情，就会迷其本性。因此必须“灭情复性”。这种思想实为宋代理学之滥觞。
佛学在唐朝也得到繁荣发展，最终形成汉化佛学。
第八节
宋代理学的兴起
一、宋代理学殊途同归的两派
宋朝学者着重钻研儒家的义理，探讨所谓“孔颜乐处”，人们称之为义理性命之学，简称性理之学或理学。理学实际是儒释道三家合流在更高层次上的发展。由于理学家们继承了韩愈的“道统论”，于是又称其为道学，称那些著名的理学家为道学先生。理学的发端者是北宋的周敦颐，以后发展为两派：
一派是北宋的周敦颐、程颐等，至南宋的朱熹为集大成者。他们认为，在天地万物产生以前就存在着“天理”，它是自然和人事命运的主宰。他们属于客观唯心主义理学。
另一派是北宋的邵雍、程颢，至南宋的陆九渊总其成。他们主张“天理”就在人的心中，因此“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”［26］。他们属于主观唯心主义理学，又被称为“心学”。
这两派都认为是人的私欲蒙蔽了人的善良本性，因此都提出“存天理，弃人欲”或“存心去欲”的口号。南宋朱熹建立了一套比较完整的客观唯心主义理学体系。什么是理？朱熹解释说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”［27］显然他所说的“理”，是产生万物的本源，是离开事物而能独立存在的一种什么东西，是自然界和人类社会的主宰。朱熹还把所谓永恒的理引申到封建道德范畴中，借以大肆宣扬封建的“三纲五常”思想。所谓三纲五常，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，以及仁、义、礼、智、信。朱熹说：“仁莫大于父子，义莫大于君臣，是谓三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”［28］朱熹把这些封建伦常说成是天理，是先天就有的。他说，“未有这事，先有这理，如未有君臣先已有君臣之理；未有父子已先有父子之理”，“直待有了君臣父子，却旋将这道理入在里面”。［29］这种说法似是而非。一种事物的内在性质和规律性总是同这事物同时存在的，不可能先有事物的性质，然后才产生出事物本身。朱熹还进而把天理同人性、人欲联系在一起。他认为具有封建的伦常是人的本性，有的人所以有“不善”的表现，是由于被人的欲望所蒙蔽。因此人们必须放弃私欲，服从天理。朱熹于是提出“存天理，弃人欲”的号召，要求人们都必须遵守封建伦理纲常，听命于封建统治。朱熹运用这些理学思想去阐释儒家经典，著作除《四书章句集注》外，还有《周易本义》、《诗集传》等，被后世封建统治者提到儒学正宗的地位。
二、宋代理学产生的原因
中国封建社会发展到宋朝，城市经济以及商品交换得到发展，这些新的因素必然会冲击传统的封建制度和思想意识。这时统治阶级就需要更严密、更具有欺骗性的思想理论来控制人民的言行，维护旧的秩序、思想的稳定。宋代理学的纲常伦理思想可以更有力地维护封建社会那套严格的贵贱尊卑的等级制度、钳制人民的思想，因此这时宣扬忠孝节义的义理性命之学便得以发展起来，后世也称它为程朱理学。宋代以后，理学也受到明、清封建统治者的大力提倡，成为中国封建社会后期儒学的正统思想。
封建统治者为了强化文化思想的专制，他们不仅要借助于儒学，而且也要利用佛家、道家来麻醉被统治者。在宋代的理学中，朱熹讲“弃人欲”与佛教的禁欲主义有相通之处；周敦颐说太极是从“无”产生的，与道家的“有生于无”思想也是吻合的，他的太极图就是从道教那里学来的；佛教、道教宣扬的“行善”内容，又都与儒家的仁义、天命思想相合拍。这些都表明，儒、释、道三家的相互融合、渗透，在宋代已经发展到了一个新的高度。所以建于五代、宋朝的四川大足石窟中，就出现了佛、道、儒三家教主释迦牟尼、老子、孔子造像同时供奉在一窟中的现象，正是三家合流的形象表现。这种现象，在中国其他的一些寺庙中也可见到。在中国人的文化心理上，感到三家都是教人为善，因此并不矛盾。所以，《红楼梦》中的贾宝玉平时要读儒家的四书五经，参加科举考试；又和妙玉、黛玉等学佛家参禅；心中不快时，又手持《南华经》（即《庄子》）读了起来，想从道家那里获得解脱。读者对此也都觉得合乎情理。
第九节
明朝的理学与阳明学派
一、明朝理学的前后变化
明朝前期在封建统治者的大力提倡下，朱熹的理学思想占据统治地位。在明成祖朱棣授意下，由胡广等编纂成《四书大全》、《五经大全》和《性理大全》三部理学大典，宣扬程朱理学思想，成为读书人必读的规范教材。在科举考试中，也要以程朱理学思想作为答题的准则。时间长了不免产生负面影响，大家说一样的话，做一样的文章，学术思想停滞不前，学术空气愈加沉闷。这种局面引发了越来越多的读书人的不满，终于促成明朝中后期阳明学派的崛起。
王守仁仕途坎坷，因反对宦官刘瑾专权，曾被贬官为贵州龙场驿丞，以后又升至南京兵部尚书。政治的失意，更促进了他的哲学思考。他还镇压过农民的武装起义，因此他敏锐地指出：“破山中贼易，破心中贼难。”［32］这反映出像王阳明这样的知识分子已经观点到，封建制度已经面临深刻的危机，镇压局部的人民武装反抗相对来说还比较容易，而消灭人民心中的反封建思想才是最难的。这样的思想观点是超前的，也说明封建社会已开始进入没落阶段。
二、理学在明清的没落
理学自宋代兴起以后，在封建意识形态领域中一直占据着统治地位。统治者把封建礼教所宣扬的三纲五常视为人们一切思想言行的准则。在元、明、清三朝的科举考试中，都明确规定必须以朱熹的《四书章句集注》作为回答问题的准则。读书人只能用死板的八股文来重复那些迂腐的说教。所谓“代圣贤立言”就是不准人们有自己的独立思考。这时期，封建制度已经出现根本性危机，摧垮封建纲常伦理思想的民主意识开始萌生，封建社会已进入了最后的垂死阶段，统治阶级正在拼命地利用一切手段维护自己的统治。在意识形态方面，封建统治者更是大肆宣扬封建的伦理道德，利用理学的“纲常”说教禁锢人们的思想；极力鼓吹腐朽的忠孝节义来愚昧人民，并以此压制、摧残已经萌发出来的进步的民主思想。因此，宋明理学在明、清时代，已经成为僵化、落后的教条了，完全是统治者扼杀人才的精神武器了。空谈道德性命的理学，对社会毫无补益。对于读书人来说，它不过是猎取功名利禄的敲门砖罢了。在封建社会走向崩溃的进程中，理学在政治上的反动作用越来越突出，在学术上它也无所建树了。
第十节
清代的考据之学与今文经学
一、清初考据之学的兴盛
由于宋明理学日益反动腐朽，至明末清初，一些思想进步的知识分子开始批判其流弊，从思想、学术方面探求明朝灭亡的原因。这方面重要的代表人物有顾炎武、黄宗羲、王夫之等人。他们都是明末清初的进步思想家，政治上坚持反满抗清，在读书人中有较大的影响。
顾炎武是明末清初的著名学者、思想家。他反对宋明以来理学家们关于“明心见性”、“明道穷性”那一套空谈，主张学习经书要有益于治国安邦。他批判封建帝王的“家天下”思想，认为“保国者，其君其臣肉食者谋之”，至于“保天下”则“匹夫之贱，与有责焉耳矣”。［33］对于天下的兴亡，每个百姓都有发言权。
顾炎武提倡“引古筹今”、“明道救世”的实际学问。他高呼“古之所谓理学，经学也”［34］。认为研读古代经书，首先应该考订文字的古音、古义，这是深刻理解经书原文的先决条件。因此他十分注重音韵、训诂的研究和经史的考证。顾炎武的《日知录》、《天下郡国利病书》、《音学五书》等重要著作，开创了清代考据学风的先河。
王夫之，号船山。他力倡“尽废古今虚妙之说而返之实”［35］。他认为孔子死后，儒学逐步变成“伪儒”、“败类之儒”，都无可取之处。王夫之对儒学的批判涉及面广泛，并且有一定的深度。他提出“六经责我开生面”［36］，倡导在吸取传统学术合理成分的基础上，应努力创出新的思想。他在哲学上总结和发展了古代传统的唯物主义。认为：“尽天地之间，无不是气，即无不是理也。”［37］在中国传统的哲学概念中，气是指构成万物的物质实体。王夫之在这里主张天地万物皆由物质所构成，其内在规律性也伴随着同时存在，这有力地批驳了朱熹“理在气先”的唯心主义观点。王夫之从传统的民本思想出发，强调民众的重要作用。他说：“君以民为基……无民而君不立。”［38］统治者权位的根基在于民众的拥护，失去民众的支持，其统治也就无法维持了。这是对历史经验的深刻总结，也是对封建统治的有力批判。
中国是一个农业国，历来的统治者都强调以农为本，奉行重农抑商的政策。在新的历史条件下，王羲之呼出“工商皆本”的思想，［43］反映了商品经济发展的需要。假若按照黄宗羲的设想，中国的经济将会走上一条新的道路。
由于顾炎武等开明学者对宋明理学一派空谈和迂腐说教进行了全面批判，以及他们大力提倡实用之学，使得学术领域中一种继承汉代古文经学、注重训诂考证的考据之学逐渐兴盛起来。清代考据学的兴起，除了人为的提倡外，还有一定的社会原因。清朝统治者入主中原以后，在武力镇压汉族人民反抗的同时，也加强了文化思想专制统治。统治者除了用高官厚禄拉拢一些汉族知识分子外，还极力压制他们中的反满抗清思想。特别是雍正、乾隆两朝屡兴文字之狱，对知识分子横加迫害。这就使得许多文人学者在治学中尽量回避现实政治，甚至把毕生精力都用于对古书的辑佚、考证等工作上。这就是考据学在清朝兴起的另一重要原因。这些学者从校订儒家经书扩展至史籍诸子，从考释典籍文字扩大到考究典章制度。由于他们的治学重在辑佚、校勘和考证音韵字义、名物训诂，学风比较朴实，所以又称之为朴学。考据之学在清代乾隆、嘉庆两朝最盛，后世称当时的学者为乾嘉学派。一般来说，他们可分为以惠栋为首的吴派和以戴震为首的皖派。这方面著名的学者还有汪中、江永、梅文鼎、焦循、阮元、王念孙、王引之等等。
乾嘉学派在整理古代典籍方面取得了丰硕成果。他们对古代文字、音韵的研究也取得了极大成就，为中国近代语言学的研究奠定了基础。但是它本身也存在着严重的缺点和局限。这些学者们的考据往往流于烦琐，特别是他们埋头于古书中的纯学术考证，完全脱离了社会政治，把整理古代经典的工作当做读书人逃避现实斗争的避风港。
二、清朝今文经学的再现
清朝嘉庆以后，中国的封建社会面临着全面解体的危机。自18世纪末开始，不断爆发白莲教、天理教、太平天国等一系列大规模的农民武装起义，使封建统治受到极大冲击；与此同时，外国资本主义侵略势力也在加紧把中国变成它们的殖民地，并且发动了可耻的鸦片战争，这一切预示着中国的封建制度已经到了崩溃的边缘。在这样的形势下，封建统治阶级中一些比较开明的知识分子高呼“变法图新”，想要挽救颓败的封建制度。这些开明的封建知识分子在学术上重新提倡今文经学，宣扬“通经致用”思想，主张用儒家的经学思想来解决现实社会的政治危机。这个新兴起的今文经学派，早期的著名人物有刘逢禄、宋翔凤等人。他们发挥了公羊学中的“张三世”、“通三统”（三世：据乱世、升平世、太平世。三统：夏、商、周三代之历法）思想，通过论说夏、商、周三统的变通，来表达他们改革政治制度的主张。他们认为，孔子作《春秋》就是为了表述自己受命改制的思想。
至道光时，学者龚自珍、魏源等进一步发展了刘逢禄等人的思想。龚自珍是道光朝进士，不仅擅长文学，而且是著名的政论家。他批评乾嘉学派沉溺于烦琐考据而脱离实际，同时也反对宋明以来崇尚空谈道德修养的封建理学。他主张通经致用，也就是要把学术研究同解决现实政治问题联系起来，在对古代典籍的解释中评论时政，对国计民生要有所补益。龚自珍的呼吁，为当时沉闷的学术界开创了新风气。他在《六经正名》、《春秋决事比答问》等著作中，常常利用《公羊》义例来讥切时政，无情地揭露封建社会的腐朽，痛斥封建官僚制度的腐败。龚自珍强调万事万物都处于变化之中，他说：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。”［44］他认为，封建社会此时已进入“衰世”，只有实行革新才能改变没落状况。因此他高呼：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀，我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。”［45］不过龚自珍的变革思想始终局限在封建经学范畴之内，他对当时世界其他国家的先进科学技术极少认识。在这方面，林则徐、魏源则有所突破，他们开始把眼光移向西方国家，认识到中国人应该去了解西方国家，注重它们的先进技术。
三、林则徐、魏源面向西学以及洋务运动兴起
林则徐是嘉庆朝进士，曾与龚自珍、魏源等人共同提倡经世之学。林则徐是中国第一个注意了解和学习西方国家的学者、政治家。他在鸦片战争前即请人翻译英文的《广州日报》、《世界地理大全》等书报，编辑成介绍西方历史、地理的《四洲志》，并翻译了瑞士人滑达尔的《各国律例》中有关交战国之间的封锁、禁运等律例内容，以便中国同西方列强发生军事冲突时，能够依据国际惯例采取主动措施。林则徐主要是通过自己的政治活动来实现自己的通经致用的主张。当其时，能够突破旧的经学思想，提出向西方国家学习的口号的是魏源。
魏源是道光朝进士，也是当时著名的学者、思想家。他提倡学习西方先进的科学技术，鼓吹采用机器生产，提出“师夷之长技以制夷”［46］的口号，也就是通过学习和利用西方的先进技术来达到富民强国的目的和抵御西方列强的侵略。他希望中国也能制造枪炮、轮船，以此加强海防，壮大国力。他还在《四洲志》的基础上，根据历代史志增补、编辑成《海国图志》，对世界许多国家的历史、政治、地理、风俗等做了系统介绍。这对于打开中国人的眼界，重新认识世界，起了重要作用。魏源认为，过去理学的那些“心性迂谈”是毫无用处的，中国必须“更法改图”才有出路。他强调：“变古愈尽，便民愈甚。”［47］魏源的这些思想对于后来的资产阶级改良运动具有一定影响，也可以看做后来洋务派思想的先声。
19世纪60年代至90年代，即清朝同治、光绪时期，中国一些高级封建官僚企图通过采用资本主义生产技术来挽救行将覆灭的封建统治，这就是所谓的洋务运动。洋务派官员们只限于引进一些资本主义的生产技术，并不想放弃封建专制统治。较早的有李鸿章的幕僚冯桂芬，他在《校邠庐抗议·采西学议》中主张“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，首先提出“中体西用”的思想。其后，英商买办郑观应在《盛世危言，西学》中提出：“中学其本”、“西学其末”、“主为中学”、“辅以西学”等思想。较后的有孙家鼐在《议复开京师大学堂折》中建议用“中学为体，西学为用”作为“立学宗旨”。倡导以“中体西用”为治国思想的代表人物当属张之洞。他在《西湖经心两书院改照学堂办法片》中提出“皆以中学为体，西学为用”的方针。以后他在《劝学篇》中又对这一思想加以发挥。这种主张充分表明这些人仍然坚持把封建的纲常礼教作为根本的统治思想，对于西方的科学技术只在于实用，丝毫没有触动没落的封建制度。在洋务派的提倡下，中国建立起一批工厂，修筑了铁路，创办了邮电事业，但是由于中国封建制度已经腐朽以及外国资本主义国家的进一步侵略，中国的早期资本主义虽然有所发展，但是国家并未实现富强。这时期，随着历史的发展，从地主、官僚、商人中开始转化出一批早期的民族资产阶级。这个新的民族资产阶级同封建势力有着千丝万缕的联系，因此表现十分软弱。他们幻想利用清朝皇帝的权力实现资产阶级改良，以求得国富兵强的目的。他们的代表人物就是康有为。
四、康有为的“托古改制”和戊戌变法
康有为著有《新学伪经考》和《孔子改制考》，比较集中地宣扬了他的托古改制思想，为推行变法维新制造舆论。在《新学伪经考》中，康有为认为汉代以来的今、古文两大学派所尊奉的儒家经典都是汉朝刘歆假造的“伪经”，两派的学术观点都属于“伪学”，不是真正的孔子之道。康有为在这里引导人们敢于去大胆怀疑和否定传统的封建学术思想，反映了新兴资产阶级同封建传统势力的对抗。康有为在《孔子改制考》中宣称，六经都是孔子所作，孔子是假托古代事迹来表达自己的改制思想的，是要建立民主政治。例如在《尚书·尧典》中有“咨四岳”一句，意思是向四个部落酋长征求意见，而康有为却解释说，这是孔子主张民主政治。又如有“宾四门”一句，本指各方诸侯入贡于天子，康有为则认为这是孔子主张“辟四门开议院”云云。他还把《公羊传》的观点附会成孔子主张后世应该实行君主立宪政治。康有为能够向传统的封建思想提出挑战，具有一定的进步意义，但是他只限于借助孔子的权威来宣传资产阶级民主思想，表明了资产阶级改良派的软弱，他们不敢向封建制度公开发起革命斗争，只好让封建统治者尊奉的圣人来保护自己。
康有为在《大同书》中还从《公羊传》的“三世”说出发，附会上《礼记·礼运》中关于“小康”、“大同”的说法，宣传人类社会进程首先是据乱世；然后进入升平世，也就是所谓小康；最后达到太平世，那时就实现了世界大同，这是人类最理想的社会。康有为在这里抨击了封建专制和封建等级制度，斥责了帝国主义列强侵略弱国的强盗行径，但是他鼓吹的大同社会蓝图，不过是被美化了的理想社会，而且他没有、也不可能找到一条到达“大同”社会的道路。
由于历史条件的局限，戊戌变法在封建顽固势力的反扑下很快遭到失败，清末的今文经学也从此没落下去。代之而起的是孙中山为首的一批革命家，以资产阶级民主主义作为思想武器，最终推翻了腐朽的封建专制统治，使中华民族进入了一个新的历史阶段。
我们应该看到，中国的封建社会长达两千多年，封建的伦理道德、文化思想深深地渗透到我们的民族意识之中，并且至今仍然具有深刻影响，所以我们一方面应该继承和发扬古代文化思想中的优良传统，同时也应该运用历史唯物主义观点认真批判那些封建糟粕，为中国实现社会主义现代化扫清思想障碍。
中国是一个民族众多、历史悠久的文明古国，在其成长的悠悠岁月中逐渐形成了辉煌的、多元一体的中华文化。所谓多元一体，一方面是指多种思想学说的并存而且融会贯通为一个整体，另一方面也是指众多民族的文化相互交流与渗透，形成中华文化的整体。就整体来说，中华文化是我们祖先传给后代的十分宝贵的历史文化遗产，我们应该善待它，继续吸吮它的养分，并且不断以发扬光大。
* * *
［1］ “民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）“天视自我民视，天听自我民听”。（《尚书·泰誓》）“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）“民和而后神降之福。”（《国语·鲁语》）“皇天无亲，惟德是辅。”（《左传·僖公五年》）“民之所欲，天必从之。”（《国语·郑语》）“国之将兴，听于民；将亡，听于神。”（《左传·庄公三十二年》）
［2］ 《孟子·尽心下》。
［3］ 《孟子·尽心上》。
［4］ 《孟子·公孙丑上》。
［5］ 《荀子·大略》。
［6］ 《论语·雍也》。
［7］ 《韩非子·难三》。
［8］ 《韩非子·八经》。
［9］ 《韩非子·饰邪》。
［10］ 《韩非子·八经》。
［11］ 《韩非子·扬权》。
［12］ 《韩非子·八经》。
［13］ 《韩非子·定法》。
［14］ 机械原子论：古代希腊哲学家留基伯和德谟克利特于公元前5世纪创立的朴素唯物论，认为万物皆由大量不可分割的、最小的物质粒子即原子组成。这些原子只有大小、形状和位置的差异。它们按照各自的规律，组合成不同的物质；一旦分离，则原来的物质也就消失了。有机宇宙哲学：把天、地、人看做一个不可分割的整体，探索它们之间的内在联系和规律性。
［15］ 《汉书·元帝纪》。
［16］ 《后汉书·桓谭传》。
［17］ 《嵇康集·难自然好学论》。
［18］ 《嵇康集·释私论》。
［19］ 郭象《齐物论注》。
［20］ 郭象《齐物论注》。
［21］ 《晋书·顾恺之传》。
［22］ 柳宗元《天说》。
［23］ 同上。
［24］ 柳宗元《贞符》。
［25］ 韩愈《原道》。
［26］ 《象山先生全集》卷三六。
［27］ 《朱子语类》卷一。
［28］ 《朱熹文集·癸未垂拱奏札二》。
［29］ 《朱子语类》卷九五。
［30］ 《陆九渊语录》卷三四
［31］ 王守仁《与王纯甫书之二》，《王文成公全书》。
［32］ 王守仁《与杨仕德薛尚谦书》，《王文成公全书》卷四。
［33］ 顾炎武《日知录》卷十三“正始”条。
［34］ 顾炎武《亭林文集·与施愚山书》。
［35］ 王敔《大行府君行状》。
［36］ 王夫之自题湘西草堂书室联云：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”
［37］ 王夫之《读四书大全》。
［38］ 王夫之《周易外传》卷二。
［39］ 黄宗羲《原君》。
［40］ 黄宗羲《明夷待访录·学校》。
［41］ 黄宗羲《原君》。
［42］ 黄宗羲《原臣》。
［43］ 黄宗羲《明夷待访录·财计》。
［44］ 龚自珍《上大学士书》。
［45］ 龚自珍《巳亥杂诗》。
［46］ 魏源《默觚·治篇五》。
［47］ 魏源《海国图志》。