开辟西域与佛教
释迦牟尼世尊生于天竺北方，其教化始仅流行于中印度恒河上游。至阿育王时代，即当中国秦朝，声教已渐西被。雪山边鄙当已闻法。至若中亚，即有佛化，或未深广。其后希腊种族弥兰王，占有高附及西印度，曾问法于名僧龙军 （巴利文之《弥兰问经》、中文之《那先比丘经》即纪其时问答） 。而其泉币镌文曰“弘法大王弥兰”。此则在西汉文景之世，佛化可知早已盛于印度之西北。《汉书》所述之西域各国，何时始行佛化，现存史料多系神话，少可置信。而中西学者考证之所得，亦尚分歧无定论。于阗、龟兹之建国，均传在阿育王时。教泽广被，亦谓始于此。但此种记载，怪诞不经，常不可信。又一切溯源于传教最力之名君，亦颇可疑。但在西汉，佛法当已由北天竺传布中亚各国。其时汉武锐意开辟西域，远谋与乌孙、大宛、大夏交通。此事不但在政治上非常重要，而自印度传播之佛法必因是而益得东侵之便利。中印文化之结合即系于此。故元狩之得金人，虽非佛法流通之渐，但武帝之雄图实与佛法东来以极大之助力。依史实言，释教固非来自与我国接壤之匈奴，而乃传自武帝所谋与交通之各国也。盖匈奴种族向未以信佛教著称。而传译经典于中国者，初为安息、康居、于阗、龟兹。但其于传法最初有关系者，为大月氏族。
盖在西汉文景帝时，佛法早已盛行于印度西北。其教继向中亚传播，自意中事。约在文帝时，月支族为匈奴所迫，自中国之西北向西迁徙，至武帝时或已臣服大夏。大夏君主，原亦属希腊遗民。其与弘法之弥兰王，政法民情，本极密切。大夏在吐火罗地，与弥兰辖境相接，佛化在汉初当已流行。及大月氏占领此土后，并取高附地，灭濮达罽宾，侵入印度，建立贵霜王朝。而其王迦腻色迦，后世释子推为护法名王之一。汉通天竺，以其地为枢纽 （张骞在大夏始闻有身毒） 。佛法之传布于西域，东及支那，月氏领地实至重要也。
迦腻色迦之祖父为丘就却。其货币上尝刻佛像。又曾刻文曰“正法之保护者”。丘就却之信释教，实无可疑。此王在位，要在西汉之末，或东汉之初。印度佛教历史传记可信者少。但阿育王弘法见于石刻，弥兰信佛刻于泉币，皆据最可信之材料。月氏国王之奉佛法，据上所言，则至迟亦在丘就却时。而此民族之始被化，必更在此前或即西汉中叶。永平求法传说，谓在大月氏写取佛经四十二章，可知大月氏固东汉时所认为佛教之重镇也。
伊存授经
最初佛教传入中国之记载，其无可疑者，即为大月氏王使伊存授《浮屠经》事。此事见于鱼豢《魏略·西戎传》，《三国志》裴注引之。 （《世说·文学篇注》、《魏书·释老志》、《隋志》、法琳《辨正论》五、《太平御览·四夷部》均载之。《史记·大宛传》正义、《通典》一九三、《通志》一九六所引晋宋间《浮屠经》，宋董逌《广川画跋》卷二引《晋中终》，可参考） 今先引其文，略加校译，次乃于伊存授经详为论列也。
罽宾国、大夏国、高附国、天竺国皆并属大月氏。临儿国 （《正义》作“临毗国”） ，《浮屠经》云：其国王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑头邪。母曰莫邪。浮屠身服色黄，发青如青丝，乳青毛蛉 （按螟蛉色青，疑谓乳青如蛉，《世说注》等均缺此四字） ，赤 （《世说注》作爪） 如铜 （《正义》作“乳有青色，爪赤如铜”。《御览》作“乳有青色，毛冬赤”。按爪如铜，乃八十种好之一） 。始莫邪梦白象而孕。及生，从母左 （《世说注》、《辨正论》、《正义》、《御览》作右。余作左。依释典应作右字） 胁出。生而有结 （《世说注》作髻。佛典称菩萨顶有肉髻） ，堕地能行七步。此国在天竺城 （《通典》、《通志》，城均作域） 中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元寿元年 （即纪元前二年） 博士弟子景卢 （《世说注》作景虑。《释老志》作秦景宪。《通典》作秦景。《通志》作景匿） ，受大月支王使伊存口授《浮屠经》 （《通典》作“秦景馆受大月支使王〔疑有脱误〕伊存口授浮经”。《通志》作“景匿受大月支使王使伊存口授《浮屠经》”。《画跋》作“秦景宪使大月支，王使伊存口授《浮屠经》”。《辨正论》作“秦景至月氏国，其王令太子授《浮屠经》”。《隋志》文难明） ，曰 （《通典》曰上多一国字，疑衍） 复立（《世说注》等均作“复豆”。《酉阳杂俎》卷二，汉所获大月氏复立经）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏闻、比丘、晨门 （《通典》“桑门”下作“伯开、疏间、白间、比丘、桑门”。《画跋》作“白开、疏间、白间、比丘、桑门”） ，皆弟子号也。《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠属弟子别号，合有二十九 （《画跋》作“教胡为浮图。徒属弟子，其名二十有九”） ，不能详载，故略之如此。
伊存授经，各书所记，微有不同。《裴注》、《世说注》似谓景卢在中国受大月氏使者伊存口授之《浮屠经》。《通志》、《通典》、《画跋》、《辨正论》 （法琳所引非原文，并就鱼书加以增改，不可据） ，则似言秦景使大月氏，而得受经。按《汉书·西域传》，谓大月氏共禀汉使者。颜师古言同受节度也。王鸣盛解为供给汉使者。是则张骞之后，汉颇有使者至大月氏，秦景其一也。但据《汉书·西域传》及《哀帝本纪》，谓元寿二年匈奴单于、乌孙大昆弥来朝。伊存是否实以此年中曾至中国，不能妄断。但自张骞通使以来，葱岭以西诸国皆颇有使者东来，则大月氏是时有使人至中国，亦可信也。《裴注》与《世说注》所引相同，而年代又均较早，则谓伊存使汉，博士弟子景卢受经，或较为确实也。
诸书于授经地点人名虽不相同，但受者为中国博士弟子，口授者为大月氏人，则按之当时情形，并无不合。盖（一）大月氏为天竺佛化东被之枢纽，在哀帝时，其族当已归依三宝。（二）我国早期译经多以口授。（三）考《魏略》，该段原文意谓天竺有神人曰“沙律”，而此沙律者，则伊存所授经中所言“复立”者或即其人。按《广川画跋》引此文，谓出《晋中经》。《广弘明集》载阮孝绪《七录序》，谓《晋中经簿》有佛书经簿十六卷，则晋室秘府原藏佛经。又《晋中经簿》源出《魏中经》 （如《隋志序》） ，是魏世朝廷，当已颇收集佛经。疑其作簿录时，伊存之经或尚在，并已著录。而作录者，且比较前后翻译之不同，谓他处所言之“沙律”，实即伊存经中之“复立”。鱼豢所记或用《魏中经》文 （如《魏略》成书在《中经簿》之后，则系《中经》采鱼书之文） ，与《画跋》《晋中经》语同出一源，故文若是之相同也。是则鱼氏即未目睹伊存之经，而《魏中经》作者则必经过目。且其所见《浮屠经》当不只此一部。据此则伊存授经，更为确然有据之事也。
依上所言，可注意者盖有三事。一、汉武帝开辟西域，大月氏西侵大夏，均为佛教来华史上重要事件。二、大月氏信佛在西汉时，佛法入华或由彼土。三、译经并非始于《四十二章》，传法之始当上推至西汉末叶。
鬼神方术
伊存授经之后六十六年 （明帝永平八年，公元65年） ，东汉明帝诏楚王英，言及佛徒。按光武诸子类好鬼神方术。济南王康在国不循法度，交通宾客，招来州郡奸滑渔阳颜忠、刘子产等。阜陵王延与姬兄谢弇及姊馆主婿驸马都尉韩光招奸滑，作图谶，祠祭祝诅事。广陵王荆信星者。王充曰：“广陵王荆迷于孽巫。”葛洪云：“广陵敬奉李颁，倾竭府库。”荆又常使巫祭祀祝诅。按济南、阜陵、广陵以及楚国，壤地相接，声气相通，而所交纳似多燕齐方士。渔阳颜忠为楚王英及济南王康所先后招致。王充《论衡》云：“道士刘春荧惑楚王英，使食不清。”惠栋谓疑即济南王交结之刘子产。则诸王为兄弟同气，不但常相闻问 （如永平年中诸王来庙。六年十月诸王会于鲁） ，且信仰亦多同。至若光武及明帝，虽一代明君，均信谶纬。沛王辅亦善图谶。楚王、济南王均谓常造作图书。当时皇室风尚若此。楚王英祀黄老浮图，明帝诏中言及释教，并以班示诸国中傅，固不足异之事也。
王充生于光武建武三年（公元27年）。据其《论衡》所批斥，当时俗情儒术均重阴阳五行之说。鬼神方术、厌胜避忌甚嚣尘上。其《论死篇》曰：“世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。”《祭意篇》曰：“况不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，信有其神为祸福矣。”是则汉代天地山川诸大祀外，尚有多种之祭祀。而自先秦以来，感召鬼神须遵一定方术。汉武帝时，方士李少君有祠灶之方可致物 （谓召鬼神也） 。方士谬忌奏祠太一方。方士栾大常夜祠，欲以下神。少翁以方见武帝，为夜招致李夫人 （《史记》作“王夫人”） 及灶鬼。故方士求仙捷径，最初厥为礼祠鬼神，期由感召而得接引 （参看《燕京学报》十一期中载《周官著作年代考》四章五节） 。按佛教在汉代纯为一种祭祀。其特殊学说为鬼神报应。王充所谓“不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭”，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方士最初当常并行也。
楚王英为浮屠斋戒祭祀
楚王英建武十五年为王，二十八年就国。少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀。永平八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰，“托在藩辅，过恶累积，欢喜天恩，奉送缣帛，以赎愆罪”。国相以闻，诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠 （《资治通鉴》祠作慈。《后汉书》《后汉纪》均作祠） ，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅。英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。十三年（公元70年）男子燕广，告英与渔阳王平颜忠等造作图书，有逆谋事。下案验，有司奏英招聚奸滑，造作图谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，大逆不道，请诛之。帝以亲亲不忍，乃废英徙丹阳泾县，仍加优遇。明年（公元71年）英至丹阳自杀。 （《后汉书》本传）
浮屠之教既为斋戒祭祀，因附庸于鬼神方术。西汉武帝好神仙方士。王莽特尊图谶。及东汉谶纬占候，帝王奉为圣言 （光武对桓谭语） 。异术方技，尤为时人所乐尚 （参看《后汉书·方技传》及王充《论衡》） 。楚王英之信方术，在光武诸王中并非特出。而明帝诏书中称“仁祠”，言“与神为誓”，可证佛教当时只为祠祀之一种。楚王英交通方士，造作图谶，则佛教祠祀亦仅为方术之一。盖在当时国中人士，对于释教无甚深之了解，而羼以神仙道术之言。教旨在精灵不灭 （下详） ，斋谶则法祠祀 （语见《高僧传》一《昙柯迦罗传》） 。浮屠方士，本为一气。即至汉之末叶，安清 （字世高） 译经最多，为一代大师。但《高僧传》，谓其七曜五行、医方异术以至鸟兽之声，无不综达，故俊异之声早被。吴时康僧会，恰在世高之后。其《安般守意经序》有曰：
有菩萨者安清字世高，……博学多识，贯综神模，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，睹色知病，鸟兽鸣啼，无音不照。
降及三国，北之巨子昙柯迦罗则向善星术，南之领袖康僧会则多知图谶。由此言之，则最初佛教势力之推广，不能不谓因其为一种祭祀方术，而恰投一时风尚也。
康僧会谓安世高善针脉诸术，睹色知病。牟子亦言佛家有病而进针药，则西域来人有传针药者。后汉时针脉诸术盛行。如郭玉著《针经》《诊脉法》传于世。又传华陀善针脉术。又见严昕而谓其有急病 （《后汉书·方技传》，《三国志·华陀传》） ，则系睹色知病也。《黄帝素问》依阴阳五行叙针脉诸术，颇疑其为汉时所作 （《古今伪书考》） 。牟子曰：“黄帝稽首受针于岐伯。”即出于《素问》。此又西域沙门与中夏道术可以相通之又一事也 （康僧会序所谓“七正”“风气”之名，参看《后汉书·方技传》。“山崩地动”，据《续汉·五行志》，时人亦多有论列） 。
桓帝并祭二氏
《汉书·艺文志》道家者流，载《老子》四家五十一篇，《黄帝》四家六十八篇，《神仙》共十家，托名《黄帝》者四家，而阴阳、五行、天文、医经、房中均溯源于黄帝。《隋志》曰：
汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官符录之事。其《黄帝》四篇、《老子》二篇最得深旨。
西汉黄老之学主清净无为，《班志》所谓“独任清虚，可以为治”是也。《隋志》所言，盖即指此。然史迁《封禅书》中，已载鼎湖仙去之说。而《老庄申韩列传》谓老子百有余岁，以其修道而养寿也。然则道家者流，早由独任清虚之教，而与神仙方术混同。阴阳五行、神仙方技，既均托名于黄帝，而其后方仙道更益以老子，于是黄老之学遂成为黄老之术。降及东汉，而老子尤为道家方士所推崇。长生久视之术，祠祀辟穀之方，均言出于老子。周之史官擢升而为教主，其事迹奇诞，益不可究诘矣。
汉桓帝即位十八年，好神仙事 （《续汉书·祭祀志》） 。延熹八年（公元165年）春正月，遣中常侍左悺之苦县，祠老子。十一月使中常侍管霸之苦县，祠老子 （《后汉纪》作十二月） 。据边韶《老子铭》，是年八月皇帝梦见老子，尊而祀之。韶时为陈相，乃演而铭之。又《水经·汳水注》，载蒙城有王子乔冢，其侧有碑，延熹八年八月帝遣使致祠，国相王璋乃纪铭遗烈 （碑文载《蔡中郎集》中） 。而《孔氏谱》曰，桓帝位老子庙于苦县之赖乡，画孔子像于壁。孔畴为陈相，乃立孔子碑于像前。盖是时帝方修神仙之事，故一时竞作铭表 （上据《后汉书集解》。据上文，则是年正、八、十一月，曾三次遣人致祭老子。八月并祭王子乔） 。画壁必援用孔子适周见李老故事，益见老氏之崇高。
不特此也，浮屠之教，当时既附于方术以推行，释迦自亦为李老之法裔。《续汉志》云：“延熹九年，亲祠老子于濯龙，文罽为坛饰，淳金扣器，设华盖之坐，用郊天乐” （《后汉书·本纪》谓在七月庚午。《后汉纪》作六月。） 《东观汉记》曰：“以文罽为坛饰，淳金银器，彩色眩耀，祠用三牲，大官饰珍馔作倡乐，以求福祥也。”据《后汉书·本纪》论曰：“饰芳林而考濯龙 （濯龙，宫名，或曰殿名。或曰：濯龙，祠也。在洛阳西北角） 。之宫，设华盖以祠浮图老子。”《西域传》论佛教，亦言“楚英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰”。襄楷上书亦言“闻宫中立黄老浮屠之祠”，是老子之祠，不但以孔子像饰庙壁，而濯龙之祭，浮屠亦似陪祀。盖神仙方技之士，自谓出于黄老，最初除服食修炼之术以外，尚讲求祠祀之方。而浮屠本行斋戒祭祀，故亦早为方士之附庸。史称楚王英交通方士。王充云：“道士刘春荧惑楚王英”，则方士亦称道士。两汉之世，鬼神祭祀、服食修炼，托始于黄帝老子，采用阴阳五行之说，成一大综合，而渐演为后来之道教。浮屠虽外来之宗教，而亦容纳为此大综合之一部分。自楚王英至桓帝约一百年，始终以黄老、浮屠并称，其时佛教之性质可推想也。考伊存授经、明帝求法以后，佛教寂然无所闻见。然实则其时仅为方术之一，流行民间，独与异族有接触 （如博士弟子景卢） ，及好奇之士 （如楚王英、襄楷） 乃有称述，其本来面目原未显著。当世人士不过知其为夷狄之法，且视为道术之支流，其细已甚。后世佛徒，尤耻其教之因人成立，虽知之而不愿详记。岂真佛教在桓灵以前未行中国耶？盖亦因其傍依道术而其迹不显耳。晋释道安《注经录序》 （《祐录》五） 云：
佛之著教，真人发起，大行于外国，有自来矣。延及此土，当汉之末世，晋之盛德也。
若果据此言，则非惟元狩、永平诸传说悉为伪妄，即明帝与楚王英之诏令，安公亦行抹杀。此其故因汉末以前佛道未分，浮屠且自附于老子。安公博洽精审，知之甚悉，而为佛教讳之耳 （安公《经录》不载《四十二章经》，或亦因其书为道士所利用） 。
《太平经》与化胡说
佛教最初为道术之附庸，读桓帝延熹九年（公元166年）襄楷所上之书，益得明征。其疏中曰：
又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乘其道，岂获其祚哉！
疏中曰“此道”，曰“其道”，又以清虚无为、好生去欲并提。在襄楷心目中，黄老、浮屠同属一“道”，亦已甚明。其疏杂引《四十二章经》、《老子》及《太平经》义 （详下章） ，以证成道必须去欲。其末复继云：
今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单天下之味，奈何欲如黄老乎？
上引佛书，而下言“奈何欲如黄老乎”，则浮屠为道教之一部分，确然无疑也。
黄老之道，盛于汉初。其旨在清净无为，乃君人南面之术。《汉志》著录之《泰阶六符经》，谓天之三阶平，则阴阳和，风雨时，社稷神祇获其宜，天下大安，是为太平 （见《汉书·东方朔传》注） 。则是黄帝之道，已有太平之义。而黄老道术亦与阴阳历数有关。成帝时，齐人甘忠可，陈赤精子下教之道，诈造《包元太平经》。至顺帝时，琅琊宫崇上其师于吉所得神书百七十卷，号《太平清领书》。现《正统道藏》所载《太平经》残本共五十七卷是也。其旨以为天地万物受之元气，元气即虚无无为之自然。阴阳之交感，五行之配合，俱顺乎自然。人之行事不当逆天，须事事顺乎阴阳五行之理。又屡言太平气将至，大德之君将出，神人因以下降。其所陈多教诫之辞，治国之道。谓人君当法天，行仁道，无为而治。其所言上接黄老，推尊谶纬。而其流行之地，则在山东及东海诸地，与汉代佛教流行之地域相同。其道术亦有受之于佛教者 （详下章） 。而佛教似亦与其并行，或且藉其势力以张其军，二者之关系实极密切也 （参看《国学季刊》五卷一号拙著《读〈太平经〉书所见》） 。
汉代佛教依附道术，中国人士如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。但外族之神，何以能为中华所信奉，而以之与固有道术并重？则吾疑此因有化胡之说为之解释，以为中外之学术本出一源，殊途同归，实无根本之差异，而可兼奉并祠也。《太平经》虽反对佛教，而抄袭其学说。佛教徒所奉者虽非老子，而不免有人以之与黄老道术相附会。二方既渐接近，因而有人伪造化胡故事。此故事之产生，自必在《太平经》与佛教已流行之区域也。襄楷疏中曰：“或言老子入夷狄为浮屠。”东汉佛陀之教与于吉之经，并行于东海齐楚地域，则兼习二者之襄公矩首述此说，固极自然之事也。按《三洞珠囊》卷九《老子化西胡品》首云：“《太平经》云：老子往西越八十年，生殷周之际也。”据此《太平经》未叙化胡之事。襄楷亦仅曰“或言”，可以相证。但《珠囊》又有云：“《化胡经》云：老子 （中略） 幽王时，……柱下史。……复与尹喜至西国，作佛《化胡经》六十四万言，与胡王，后还中国，作《太平经》。”《化胡经》相传为西晋道士王浮所造，当系摭拾旧闻而成。上文谓老子化胡作六十四万言之佛经后，返而作《太平经》，此言如实出于晋世旧书，则其时人士固认《太平经》与佛教有特殊之关系也。
鱼豢《魏略·西戎传》曰：“《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠属弟子别号，合有二十九。”依今日所知，汉代佛经与道家五千文差别甚大。而此所谓二者相出入者，盖一方道教常抄袭释氏之言，一方浮屠亦必颇多伪造 （《祐录》五云《道安录》载有伪经二十六部。又谓汉末丁氏伪造佛经） 。而且佛教如《四十二章》及道教之《太平经》，义理确可相附会 （详下章） ，因而可谓为相出入也。鱼豢又谓老子西出关，过西域，之天竺。按后世《化胡经》历叙老子西行，经各国教化情形，则魏时化胡故事已甚成熟。鱼氏所云“之天竺，教胡浮屠属弟子别号合有二十九”，《御览》“教胡”下有“为”字。《广川画跋》引《晋中经》，作“之天竺，教胡为浮屠，属弟子其名二十有九”。襄楷亦谓“入夷狄为浮屠”。则《魏略》“教胡”下原有“为”字。按边韶《老子铭》，谓老子自牺农以来，为圣者作师，则疑教胡为浮屠者，谓老子乃佛陀圣者之师。故胡人所行实老子之教化。汉世佛法初来，道教亦方萌芽，纷歧则势弱，相得则益彰。故佛道均籍老子化胡之说，会通两方教理，遂至帝王列二氏而并祭，臣下亦合黄老、浮屠为一，固毫不可怪也。
安世高之译经
佛教自西汉来华之后，自己有经典，惟翻译甚少，又与道流牵合附益，遂不显其真面目。故襄楷引佛经，而以与黄老并谈也。及至桓灵之世，安清、支谶等相继来华，出经较多，释迦之教乃有所据。此中安清尤为卓著，自汉末讫西晋，其学当甚昌明。今缀拾魏晋旧文，略考其事于下 （《高僧传》所载多怪诞，不录） 。
安清，字世高，安息王嫡后之子。让国于叔，驰避本土，翔而后进，遂处京师 （谓洛阳。上见《祐录》六，康僧会《安般守意经序》） 。以汉桓帝建和二年（公元148年）至灵帝建宁（公元168年—公元171年）中二十余年，译出三十余部经 （《僧传》引《安录》） ，数百万言 （《祐录》十严浮调《十慧章句序》） ，或曰百余万言 （《祐录》六谢敷《安般序》） 。其《修行道地经》，乃译于永康元年（公元167年）。 （《房录》三引《支愍度录》之言，又同书卷四言支曾为此经作序。） 其余经部数及时地均不可考。安息者，即西洋史中之帕提亚国（Parthia）。由阿尔沙克斯（Arsakes）建立国家。安息，王名之对音也。西汉武帝时始通汉使。东汉章和元年（公元87年）、二年（公元88年）、永元十三年（公元101年），均叠来贡献。其后四十七年，安世高乃至中华，其路程当经过西域诸国。晋谢敷《安般守意经序》云：“高博综殊俗，善众国音” （《祐录》六） ，或非虚语也。又严浮调云：“几厥所出，或以口解，或以文传” （《祐录》十） 。其所出经，有《阿含口解四谛经》、《十四意经》、《九十八结经》。《安录》曰“似均世高所撰。” （见《祐录》二） 则其于译经之外，常以口解。安侯盖亦善华语也。《安录》中列其所译，似只三十五部四十卷 （参见《祐录》二） 。但旧译本常缺人名，安尝依据文体审定译人 （参看《僧传·道安传》） 。如《十二门经》，安公即只谓似其所出 （《祐录》六） 。因此不但《长房录》著录一百七十六部、《开元录》载九十五部实系臆造，即《高僧传》谓其译三十九部亦不可信也。
但世高所出之数虽不可考，而其学则幸犹可得知。释道安云：“其所宣敷，专务禅观。” （《阴持入经序》，《祐录》六） 又曰：“博学稽古，特专《阿毗昙》学。其所出经，禅数最悉。” （《安般序》，《祐录》六） 又曰：“安世高善开禅数。” （《十二门经序》，《祐录》六） 数者即指《阿毗达磨》之事数。印度佛徒对佛之教法综合解释，合诸门分析，或法数分类，如《长阿含经》中之《众集》、《十上》、《增一》诸经已具后来对法藏之形式。其后敷宣佛法，为听者方便，分门记数，以相发明。安公谓世高似撰《四谛》、《十四意》、《九十八结》诸经，已见其对汉人说经即依法数。严浮调曰：“物非数不定。”又曰“唯《沙弥十慧》，未闻深说” （《祐录》十） 。是则安侯讲经，以数为纲，但《十慧》则未详释也。而依此形式以讲说，则所讲者必多《阿毗达磨》。 （《祐录》二安世高译有《阿毗昙五法经》，《阿毗昙九十八结经》。凡法数之经，均冠以“阿毗昙”三字，则似说法数之契经或可作如是称） 故安公曰“世高特专《阿毗昙》学”也。而因其于《阿毗昙》中，特说禅定法数，故曰“善开禅数”也。
安世高译出多关于禅数，其在中华佛教之影响亦在禅法，此当于下章述之。而稽考自元寿以来，佛学在我国独立而为道法之一大宗，则在桓灵之世。延熹八年，桓帝亲祠。九年襄楷上疏。而支谶、朔佛、安玄、支曜、康巨、严浮调，在洛阳译经 （康孟祥、竺大力、昙果，在献帝时译经） 。但支谶译《般若》，实至魏晋乃风行。其余诸人所译，虽或亦行于世。但在当时，安侯实为佛学界巨擘。世高于桓帝建和二年（公元148年）到洛阳，在桓帝祀佛（公元165年）前十七年 （同时译人若此之多，桓帝、襄楷祀佛读书，亦受风尚之影响） 。晋谢敷《安般守意经序》 （《祐录》六） 曰：“于时俊乂，释华崇实者，若禽兽之从麟凤，鳞介之赴虬蔡矣。”而汉末魏初《阴持入经注序》有曰：“安侯世高者，普见菩萨也。捐王位之荣，安贫乐道，夙兴夜寐，忧济涂炭，宣敷三宝，光于京师。于是俊乂云集，遂致滋盛，明哲之士，靡不羡甘。……密睹其流，禀玩忘饥。”“密”当为注经人名。其注文中尝称“师曰”，当即指安侯。似作者亲预讲次，禀玩忘饥，迨后复撮取师说而为此注。世高出经，听者云集，乃目睹者所记，应颇可信也。
当时在洛译经之安息人，又有优婆塞安玄。安息原为东西诸国贸易之中心。《史记·大宛传》云，安息“有市，民商贾用车及船，行旁国或数千里。”安玄者，盖于灵帝末游贾洛邑。以有功号曰骑都尉。性虚静温恭，常以法事为己任。渐练汉言，志宣经典。常与沙门讲论道义，世谓之“都尉玄” （上均见《祐录》十三） 。玄尝共严浮调译《法镜经》。三国初康僧会为之注。其序曰：
骑都尉安玄，临淮严浮调，二贤者年在龆龀，弘志圣业，钩深志远，穷神达幽。愍世蒙惑，不睹大雅，竭思译传斯经景模。都尉口陈，严调笔受。言既稽古，义又微妙。
安玄译经，盖年甚少，而其所讲说，义又微妙，时人至称其议论为都尉玄，则其人聪慧可知。《祐录》亦称“浮调绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。”《祐录·沙弥十慧章句序》，题曰严阿祇梨浮调所造。是浮调乃汉人出家之最早者。据此王度奏疏谓“汉朝不听汉人出家”，实不确也 （或桓灵时佛教势盛，已弛此禁也） 。《沙弥十慧章句》乃浮调所撰。此亦中国撰述之最早者。据其序，谓安侯传教，唯《沙弥十慧》未闻深说。“调以不敏，得与贤次。学未浃闻，行未中四，夙罹 咎，遘和上忧。长无过庭善诱之教，悲穷自潜，无所系心。于是发愤忘食，因闲历思，遂作《十慧章句》。”浮调既学佛 （学佛二字首见于《法镜经后序》） 于世高，听讲禅数，唯十慧则未详闻，故此撰书 （《祐录》著录一卷） 。其序中又谓“十慧之文，广弥三界，近观诸身”，则乃禅观之书也。考谢敷《安般守意经序》，有“建十慧以入微”之句，该经世高所出，中有十黠，谓数息，相随，止，观，还，静，四谛也。十慧似即十黠。浮调所撰，即在申明世高之遗旨 （世高译之《阿毗昙五法行经》别有十黠，按其内容，当非浮调之十慧） 。
《法镜经》者，调所笔受。《十慧章句》，调所自撰。现存南北朝以前记载未言其自行译经。吴时《法句经序》，谓“昔蓝调、安侯世高、都尉、佛调译胡为汉，审得其体”。 （见《祐录》七，《僧传》作安侯、都尉、佛调三人。“蓝调”二字疑衍。） 晋道安称其出经“省而不烦，全本巧妙” （《祐录》十三） 。此均据其共译《法镜经》而言，未言其曾独自出经也。至隋费长房始著录其所译《古维摩经》等六部 （合《十慧》为七部） ，其中《内习六波罗蜜经》，《安录》入于失译中，不知长房何因知其为调所译，余五部多大乘经，不似安侯、都尉风味，且早佚失，疑长房所言只系悬揣（其中一部乃据古录及《朱士行录》，然长房自言未亲见二录）。然古时译经仅由口授，译人类用胡言，笔受者译为汉言，笔之于纸。故笔受者须通胡语。浮调，时人称为善译，则或擅长胡语，巧于传译，而为中华译经助手之最早者。夫调能译，且以佛理著书，又为发心出家之最早者，则严氏者，真中国佛教徒之第一人矣。
支娄迦谶之译经
与安侯同时来洛阳译经者，以支谶为最有关系。支谶乃支娄迦谶之简称，本月支国人也。《祐录》称其“操行淳深，性度开敏，禀持法戒，以精勤著称。讽诵群经，志存宣法”。汉桓帝末，游于洛阳，以灵帝光和、中平之间传译胡文，出《般若道行品》、《首楞严》、《般舟三昧》等经。又有《阿阇世王》、《宝积》等十部经，以岁久无录。安公校练古今，精寻文体，云似谶所出 （《祐录》十三） 。晋支愍度《合首楞严经》记 （《祐录》七） 有曰：
此经本有记云“支谶所译出”。谶，月支人也。汉桓灵之世，来在中国。其博学渊妙，才思测微。凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰。今之《小品》 （指《道行经》） 、《阿阇贳》 （《阿阇世王经》） 、《屯真》 （《伅真陀罗王经》） 、《般舟》 （《般舟三昧经》） ，悉谶所出也。
此中以《小品》为最要，亦云《摩诃般若波罗蜜经》，凡十卷 （或八卷） ，三十品。其第一品为《道行品》，故亦称为《道行经》，或《道行品经》。晋时《放光经》出，凡二十卷，九十品。二者均是《般若经》，但广略不同。据道安《道行经序》 （《祐录》七） 曰：
佛泥洹后，外国高士抄九十章 （指《放光》） 为《道行品》，桓灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。
安公《注经录序》 （《祐录》五） 曰：
《道行品》者，《般若》抄也。佛去世后，外国高明者所撰也。辞句复质，首尾互隐，为集异注一卷。
则是道安闻《道行》乃从九十章《放光经》抄出，故曰《般若》抄也。又因而《放光》称为《大品》，《道行》称为《小品》。
安公《道行序》所言朔佛者，天竺人，故姓竺。《祐录》二云，汉桓帝时到中夏，赍来《道行经》胡本 （按延熹二年、四年，天竺均来贡献） 。于灵帝时在洛阳译出，为一卷。但《祐录》卷七载有《道行经后记》曰：
光和二年 （灵帝即位十二年，公元179年） 十月八日，河南洛阳孟元士口授天竺菩萨竺朔佛。时传言译者 （一本作者译） ，月支菩萨支谶。时作者南阳张少安、南海子碧。劝助者孙和、周提立。正光二年 （汉末无正光，魏有正元〔公元255年〕） 九月十五日，洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之。
灵帝时朔佛于洛阳译《道行》两次，实不可解。今按一卷本《安录》实未著录 （此据僧祐所言） ，则其《道行序》中所谓赍来洛阳，正指十卷本。据《后记》，十卷《道行》似系竺朔佛口授，支谶传译，而孟元士笔受者。朔佛赉胡本来，故由彼口授。支谶善传译，故彼转胡为汉。而汉人孟元士则笔书其文。《道行经》本朔佛所出，支谶所译，故安公于《道行序》则言及朔佛，而作录则归之支谶。二人共译，故所记不同。僧祐但见二处所记不同，又未见安公《道行注》 （《祐录》于安公之《十二门经注》等，均有注云“今有”。《道行注》下未言“今有”，故知梁时此书已佚失） 。仅据录知注为一卷，故误以为支谶光和二年译十卷本，而同时朔佛又译有一卷本也。
《祐录》卷七，又载《般舟三昧经记》曰：
《般舟三昧经》光和二年十月八日，天竺菩萨竺朔佛于洛阳出，菩萨法护 （此四字疑衍文） 时传言者月支菩萨支谶。授与河南洛阳孟福字元士，随侍菩萨张莲字少安笔受，令后普著。在建安十三年 （献帝即位十九年，公元208年） ，于佛寺中校定，悉具足。后有写者皆得南无佛。又言建安三年，岁在戊子 （应为戊寅，公元198年） ，八月八日，于许昌寺校定 （献帝迁都许县在建安元年。《续汉志》注云，徙都改许昌。但据《魏志》，改名在黄初二年。《魏志》如不误，则此记应作于魏时） 。
合上二记，《道行》《般舟》，盖同时译出。出经及传译者人相同。惟《般舟》笔受者孟元士外，多一张少安。按古时译经，或由记忆诵出，或有胡本可读。善诵读者，须于义理善巧，但不必即通华言。故出经者之外，类有传译者。《道行》、《般舟》均朔佛所出而谶所译也。但至写经时，因系出经者所传授，故常题为其所译 （盖出者不但须能讽诵，且于经有深了解，译时能解释其义。传译者仅须善方言，地位较不重要） 。因此《般舟》经本，或亦只题朔佛之名。故后世依录则谶译，依经本则朔佛译，实亦只一本，二人共出也。《长房录》于此言二人同在光和中各译一部，其失考与《祐录》之于《道行》相同也。
又按汉《三公碑》侧文有曰：“处士房子孟□卿，处士河□□元士”，《白石神君碑》阴第一列第十行文曰：“祭酒郭稚子碧。”《三公碑》立于光和四年，《神君碑》立于六年，俱在元氏县。三公与白石神君均元氏名山。《三公碑》侧，河字下或泐“南孟”二字。而《般舟经记》南海子碧或即郭稚。二人或在二年后自豫境同到元氏也。按《三公碑》云：“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求 （参看《曝书亭集跋语》） 。此项祭祀，均涉于神仙家言。元士、子碧如为《般舟》译时助手，则汉末佛教信徒仍兼好道术方技，汉代佛教之特性，于此又可窥见也。
大乘空宗教史，书阙难言。然空宗或出于大众部，而起于印度南方。大众部在南方流行，有案达罗各部。据西藏所传，案达罗派已有大乘经。《般若经》中有云：
佛涅槃后，此经至于南方，由此转至西方，更转至北方。” （见《小品般若》，《放光经》则略去西方。）
空宗自西传至北方，或在迦腻色迦时。盖《大毗婆沙》者，在其后撰出。中似引及大乘教。如说佛灭后，伪三藏出世，应指大乘教之三藏。而我国向以马鸣为最初宣弘大乘教者，相传深为迦腻色迦王所器重。此王在东汉时，又属月支种族。或在东汉中叶，其领土渐行大乘经。至汉之末运，《般若》、《方等》诸经始由此流至中夏。支谶，月支人也。与朔佛共译《道行品》，实为中国《般若经》之第一译。《般舟三昧》，重无量寿佛观。在此三昧中，弥陀佛现前。故该经记中谓“后有写者，皆得南无佛”也。此与《首楞严》，均为大乘禅观，与安世高所出之小乘禅不同。而《首楞严》、《三昧经》亦以支谶所译为初出也 （《祐录》七《首楞严注序》末尾小注引《安录》曰、支谶于中平二年十二月八日出，此经首略“如是我闻”云云） 。同时又有支曜者 （姓支，或亦月支人） 译有《成具光明三昧经》，与谶出之《光明三昧》谓为同本异译 （《祐录》二） 。此亦大乘禅经，魏晋颇流行者。据支愍度《合首楞严经记》，汉末支亮字纪明，资学于谶，其后支越 （即支谦） 字恭明，又受业于亮。支恭明谓亦译《首楞严》。至两晋时，支法护亦曾出之。《首楞严》为魏晋最盛行经典。其来源似均出于大月氏。支谶所译，僧祐谓《安录》载十四部 （丽本作十三，误） ，中多大乘经典。而《般若》、《首楞严》特为重要，此亦可知月氏佛教之影响于中土如何也。
康居国人以营商著称。汉成帝时，都护郭舜谓康居骄黠，遣子入侍，乃欲贾市。《祐录》卷十三言，献帝时康孟详于洛阳译《中本起经》。安公谓孟详出经，奕奕流便，足腾玄趣。而同时有康巨 （亦作臣） 者，在灵帝时出《问地狱事经》，言直理质，不加润饰 （《高僧传》一） 。盖与孟详所译有文质之分也。《祐录》言孟详之先，为康居国人，或因游贾洛阳，因而著籍者也。
笮融事佛
《吴志·刘繇传》曰：
笮融者，丹阳人。初聚众数百，往依徐州牧陶谦 （亦丹阳人） 。谦使督广陵、丹阳运漕 （《后汉书·陶谦传》作“使督广陵、下邳、彭城运粮”） 。遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入 （既曰“三郡”，则范书谓“督广陵、下邳、彭城运粮”似较确实。且丹阳其时似隶刘繇） 。乃大起浮图祠 （《弘明集·正诬论》云：“融先事佛，遂断盗官运以自利入，大起佛寺”） ，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采。垂铜槃九重 （范书作“上累金盘”） ，下为重楼，阁道可容三千余人 （范云“又堂阁周回，可容三千人”） 。悉读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之。由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭 （《正诬论》云：“行人悉与酒食。”又谓“融犯酒戒”。范书“酒饭”作“饮饭”） ，布席于路，经数十里。民人来观及就食且万人 （《后汉书》作“且万余人”。注引《献帝春秋》：“融敷席方四五里，费以巨万”） ，费以巨亿计 （融后为刘繇所破，走入山中，为人所杀） 。
是为造像立寺见于记载之始。按笮融死于献帝兴平二年（公元195年），陶谦约于灵帝中平五年（公元188年）为徐州刺史，献帝初平四年（公元193年）为徐州牧。融之起佛寺，当在此时。其时江淮间叠经变乱 （黄巾贼扰乱，及诸郡相争） 。设酒饭，复力役，自能招致多人。而汉之末运，外戚宦官党锢之祸继起，社会不平等之现象又著。仲长统《昌言》有曰：
在上者入则耽于妇人，出则驰于田猎。荒废庶政，弃亡人物，使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至……怨毒无聊，祸乱并起。……以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数。
以张角、张陵之流，聚众谋乱，十余年间，从者数十万，连结郡国，八州之人莫不毕应 （《后汉书·皇甫嵩传》） 。人穷呼天，世乱敬鬼，亦为自然现象。吴康僧会《法镜经序》 （《祐录》六） 有曰：
然时 （汉末魏初） 干戈未戢，志士莫敢或遑，大道陵迟，内学者寡，会睹其景化，可以拯涂炭之尤崄。
佛法省欲去奢 （襄楷语） ，恶杀非争斗 （袁宏《纪》云：“本自称西域，造浮图本佛道，列国不相兼并”） 。当民生涂炭，天下扰乱，佛法诚对治之良药，安心之要术。佛教始盛于汉末，迨亦因此欤？
晋时慧叡法师叙释教之初兴曰 （《祐录》五《喻疑论》） ：
昔汉室中兴，孝明之世，无尽之照，始得挥 （一作辉） 光此壤。于二五之照，当是像法之初。自尔以来，西域名人，安侯之徒，相继而至，大化文言，渐得渊照边俗，陶其鄙倍。汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。
按《三国志注》引《江表传》称彭城相薛礼、下邳相笮融依刘繇为盟主。薛礼既与笮融有交涉，或亦信佛者。广陵相或下邳相之误。但笮融暴戾好杀，未必佛徒所愿称道，故此广陵相或另有其人。
牟子作《理惑论》
《弘明集》首载《理惑论》三十七篇，并注曰：一云“汉苍梧太守牟子博传”，称为汉牟融撰。刘宋明帝时，陆澄《法论》始见著录，称为《牟子》。注曰“一云苍梧太守牟子博传”。梁刘孝标《世说·文学篇注》始引《牟子》。陆澄序并云：
《牟子》不入教门，而入缘序，以特 （《祐录》作持。此依《内典录》所引） 载汉明之时像法初传故也。
《世说注》所引《牟子》，亦为永平求法事。可见此文之见重视，多在其记佛法初来史事也。
此书原名《理惑论》，陈援庵先生《史讳举例》引《北山录》注解牟子书原名《治惑论》 （理字系唐人避讳改） 。其名《牟子》，则以作者得名。《隋志》、两《唐志》均著录有《牟子》二卷。《隋志》并注汉太尉牟融撰。但章帝时为太尉之牟融，字子优，范书有传，与在灵帝撰论之牟子自非一人。今据论文，自称为“牟子”。《法论》亦只云“《牟子》”。《出三藏记集》十二所载之《弘明集目录》亦仅曰“《牟子理惑》”，原无“论”字，并不著牟融之名。现在《大藏经》《弘明集》明本乃有“汉牟融”三字，然宋元丽本无之，此三字自系晚近人所加。《法论目录》谓“一云苍梧太守牟子博传”，殆言牟融字子博。案论文牟子系苍梧人，未为太守，且无意仕宦。查《吴志·士燮传》，朱符时苍梧太守系史璜，继之者吴臣。而《孙晧传》则有陶璜为苍梧太守。如陶继吴之后，则牟子决无为太守之事。《文学篇注》云，“与《牟子传》记便为不同”，又云“《牟传》所言”，则至迟刘宋初年，此书已以“传”名矣。
明胡应麟论及《牟子》，谓“读其文虽猥浅，而词颇近东京” （《少室山房笔丛》卷二三） 。周广业刊《意林》，其《附编》中称其“实为佳文”。而孙仲容诒让则尤赞美其文，谓“《理惑论》虽多牵缀经典，阐扬像教，于儒术不无离合。要其文字乞匹，援证奥博，非《辨正》《破邪》诸论所能及” （《籀膏述林》卷六） 。兹特录其序，次加考订焉。序文曰：
牟子既修经传诸子，书无大小，靡不好之。虽不乐兵法，然犹读焉。虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人，咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术。时人多有学者，牟子常以《五经》难之，道家术士莫敢对焉。比之于孟轲距杨朱、墨翟。先是时，牟子将母避世交趾。年二十六归苍梧娶妻。太守闻其守学，谒诸署吏。时年方盛，志精于学，又见世乱，无仕宦意，竟遂不就。是时诸州郡相疑，隔塞不通。太守以其博学多识，使致敬荆州。牟子以为荣爵易让，使命难辞，遂严当行。会被州牧优文处士辟之，复称疾不起。牧弟豫章太守为中郎将笮融所杀，时牧遣骑都尉刘彦将兵赴之，恐外界疑兵不得进。牧乃请牟子曰：“弟为逆贼所害，骨肉之痛，愤发肝心。当遣刘都尉行，恐外界疑难，行人不通。君文武兼备，有专对才，方今欲相屈之零陵、桂阳，假途于通路，何如？”牟子曰：“被秣服 ，见遇日久，烈士忘身，期必骋效”，遂严当发。会其母卒亡，遂不果行。久之，退念以辩达之故，辄见使命，方世扰攘，非显己之秋也。乃叹曰：“老子绝圣弃智，修身保真，万物不干其志，天下不易其乐，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也”，于是锐志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。世俗之徒多非之者，以为背五经而向异道。欲争则非道，欲默则不能，遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之，名曰《牟子理惑》云。
《牟子》之真伪为东西学者所聚讼 （疑为伪者，《梁任公近著》第一辑中卷，法人Maspero一九一○河内《法国远东学校杂志》，日人常盘大定一九二○年四月《东洋学报》。谓为真者，孙诒让《籀膏述林》，法人伯希和译《牟子》，载一九二○年《通报》中，叙其原委颇详，周叔迦编《牟子丛残》，详细考订《牟子理惑论》一书确非伪造。《燕京学报》二十期，余嘉锡《牟子理惑论检讨》） 。兹细绎之，疑为伪书者，所持理由多不确实 （详见伯希和之文，周叔迦之书） 。而其序文所载史事，不但与史书符合，且可补正史之阙。《后汉书·朱嶲传》：嶲，会稽上虞人。子晧（惠栋云俗作皓）官至豫章太守。又《陶谦传》：笮融杀豫章太守朱晧。是牟子所言州牧之弟为朱晧，即笮融所杀之豫章太守也。《吴志·士燮传》：交州刺史朱符为夷贼所杀。《薛综传》称故交州刺史会稽朱符多以乡人虞褒、刘彦之徒，分作长史。《牟子》谓交州牧遣骑都尉刘彦将兵赴其弟之难。朱符且亦为会稽人。则《牟子》所称之州牧盖即朱符，亦即朱嶲之子侄，朱晧之兄。因朱晧之死，而遣刘彦将兵赴之。其所言历历与正史相符契。其非伪书，于此可得确证 （前引孙仲容诸氏均言及此） 。又六朝佛教伪书言及汉代佛教，类皆张大其辞。而《牟子》所言，则恰相反。其文一则曰：“问曰：子云佛至尊至快，无为憺怕。世人学士多讥毁之。”再则曰：“问曰：吾昔在京师，入东观，游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也。”此均惑者之所问，而牟子不以为诬。足证佛法方在萌芽。若三宝兴隆，伪作此文，必不肯直书若此也 （孙仲容又据《牟子》三十七章与《艺文志》《老子傅氏经说》三十七篇，以明汉代《老子》只分三十七章，说虽新奇可喜，但似误，各家论证甚多，因恐支蔓，不录） 。
佛教自西汉来华以后，经译未广，取法祠祀。其教旨清净无为，省欲去奢，已与汉代黄老之学同气。而浮屠作斋戒祭祀，方士有祠祀之方。佛言精灵不灭，道求神仙却死。相得益彰，转相资益。及至桓、灵之世，安侯、支谶出经较多，教法颇能直溯本源。然安清以擅知五行图谶，早被俊异之声。桓帝并祭二氏，以祈福祥。襄楷兼读道书与浮屠家言。史言桓帝并祀佛老，“百姓稍有奉者，后遂转盛” （范书《西域传》） 。其兴隆之由，虽在教法之渐明，而浮屠道术互相结合，必尤为百姓崇奉之主要原因也。及至汉末，笮融大造浮屠之祀，已不闻其兼祀黄老，如楚王英、桓帝之所为也。而牟子作《理惑论》，公然黜百家经传，斥神仙方术。佛教自立，而不托庇他人，其精神始见于《理惑论》。不仅因其为现存支那撰述之最早者，而可重视也。又两汉尊黄老之道，与阴阳道术。至魏世一变而好尚老庄之学。东京佛法本可视为道术之一种，而魏晋释子则袭玄学清谈。牟子援引《老》、《庄》以申佛旨，已足征时代精神之转换。明乎此，则《理惑论》三十七章，诚佛教之要籍也。
《牟子》所表现之佛法，正值风气之转变，亦可于当时交州之文化征之。自汉武帝诛吕嘉，开九郡，设交趾刺史。其后人民虽粗习汉语，然罕观礼化。及至汉末，中原多故，南荒亦为避乱之区，中华学术乃渐兴。《后汉书》：初平中沛国桓晔避地交趾，越人化其节。《蜀志》：汝南许靖避乱走交趾，陈国袁徽时亦寄寓。《吴志》：汝南程秉事郑康成，后避乱交趾，与刘熙考论大义，遂博通五经。沛郡薛综，少依族人，避地交州，从刘熙学。刘熙者，北海人，注《孟子》，作《释名》，一云注《孝经》 （见《经典释文》） 。而其时士燮为交趾太守。燮之祖上，鲁国汶阳人，至王莽之乱，避地交州。六世至燮父赐。燮少游学京师，事颍川刘子奇 （名陶，著《中文尚书》，《春秋训诂条例》） ，治《左氏春秋》。后为交趾太守。 （其时刺史则朱符也。） 陈国袁徽与尚书令荀彧书，称其于大乱之中，保全一郡，二十余年，疆场无事，民不失业，羁旅之徒，皆蒙其庆。盖士燮谦虚下士，中国人士往依避难者以百数。《蜀志》云：于许靖厚加敬待。《吴志》：士燮命程秉为长史，薛综为五官中郎。《牟子》序中叙朱符时事，中言太守闻其守学，谒请署吏。又云：“太守以其博学多识，使致敬荆州。”当时苍梧太守系史璜，交趾太守为士燮。按牟序原文，似指苍梧太守。但观于士燮之招纳人士，而且与牟子同为苍梧人 （燮，苍梧广信人） ，则牟子或亦燮所激赏 （时牟子年方盛） ，而与任程秉、薛综为吏，用意正复相同也。若然，则士燮于当世奇才异能之士，均所招礼，固不独儒林也。《牟子》曰：“是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人，咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术，时人多有学者。”交州被中华教化未久，思想比较自由。而交趾时已通海外诸国，桓、灵之世，日南徼外天竺、大秦等数重译贡献 （《后汉书·南蛮传》《西域传》） ，而其通中原亦常由海程。《后汉书》：桓晔自会稽浮海至交趾。《蜀志》：“许靖在会稽，与多人浮涉沦海，南至交州，经历东瓯、闽越之国，行经万里，不见汉地。则是时交州为东西海程之中心，因能吸收异教殊俗，思想较中州能自由开发。牟子生平学问信仰，兼收并蓄，常有转变，实充分表现五方杂处、交通频仍地方之精神。牟子修经传诸子，诵《五经》，读兵法及神仙不死之书。《太平道经》恐亦曾得读 （《牟子》云：“王乔、赤松八仙之箓，神书百七十卷。”于吉《太平清领书》系百七十卷） 。据其自陈，曾信方术，后解大道而信佛。亦谓先亦尝学辟穀之术。
吾未解大道之时，亦尝学焉。辟穀之法，数千百术。行之无效，为之无征，故废之耳。观吾所从学师三人，或自称七百、五百、三百岁。然吾从其学，未三载间，各自殒没。
汉时道术、浮屠并称。牟子好道术、信佛教虽有先后。但亦可见二者之可相提并论。佛法不过如牟子所谓“九十六道，佛为最尊”耳。而迹牟子之所以信佛，则由好玄理。其言曰：
吾既睹佛经之说，览《老子》之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而 溪谷，登嵩、岱而见丘垤矣。
牟子之信佛道，盖亦由有会于《老子》。故又自称锐志于佛道，兼研《老子》五千文。是已弃道术而谈玄理。汉代佛教，附庸方术。魏晋释子，雅尚《老》、《庄》。牟子适为过渡时代之人物。则牟子《理惑论》者，为中国佛教史上重要之一页也。
汉代佛法地理上之分布
佛法来华，先经西域。在汉代，我国佛教渊源，首称大月氏、安息与康居三国。安息虽闻善海上贸易，但范书《西域传》，章帝章和元年遣使献狮子及拔符 （形似麟而无角） ，和帝永元十三年复献狮及大鸟，则其通中国，非全由海道。至若月氏、康居，则自常经陆路来华。凉州、长安，故为佛法传来之所必经。但史书阙载，其地教法流行状况不可得言。至若东京，则为汉代译经唯一之地点。支谶、安清均止于此。安清宣化，听者云集。严浮调在洛出家。桓帝奉佛，北宫已立浮屠之祠。而《道行经后记》洛阳城西有菩萨寺。《般舟三昧经记》言于洛阳佛寺校定，则东都确已有佛寺。而同记中，谓经在许昌寺校定。又《水经·汳水注》，襄乡浮图，汉熹平中某君所立，死因葬之，其弟刻石树碑。又《高僧传·安世高传》，谓其曾至桑垣。而魏时《放光经》送至仓垣，其地有水南、水北二寺 （《祜录》七《放光经记》） 。仓垣想即桑垣，其城亦临汳水。据此则洛阳以东，淮水以北，佛教已有流传。
楚王英所辖地，约跨今苏皖豫齐诸省 （原有彭城〔今徐州〕八城，汉明帝特为楚王英益以取虑、昌阳二县〔临淮〕） ，在淮河之南北。及永平十三年，英以罪废徙丹阳泾县 （今南京西南安徽辖境） ，赐汤沐邑五百，从英南徙者数千人 （《明帝本纪》及《金楼子》卷三） 。佛教或因之益流布江南。故汉末丹阳人笮融，在徐州、广陵间大起浮屠寺。夫笮融为丹阳人，而在徐州 （即彭城） 、广陵间佛事若是之盛，丹阳为英所徙之地，徐州为楚国治所，不能谓与之无关系也。
兹取群书可信之记载，表列汉代佛教分布之地方于下：
楚王英 彭城等八城 临淮二县 丹阳泾县
桓帝 洛阳
襄楷 平原湿阴人 （今临邑县地）
某君 襄乡浮图
（《般舟经》校定） 许昌寺
笮融 丹阳 下邳 彭城 广陵
陈惠 （安世高禅学之继承人） 会稽
韩林 （同上） 南阳
皮业 （同上） 颍川
严浮调 临淮人 洛阳
孟福 （支谶笔受者，字元士） 洛阳
张莲 （同上，字少安） 洛阳
牟子 苍梧 交趾
汉代译经大概均在洛阳。惟《高僧传》谓安世高曾行迹江南九江、会稽、豫章、广州一带。其所记既涉奇诞，又自相矛盾。盖杂取《宣验记》 （郑亭神一段，据法琳《辨正论》系出《宣验记》） 、昙宗《塔寺记》、刘璆《寺塔记》、《荆州记》诸书，类皆距汉末年代已远，而且均出江南人手笔。六朝时南人好撰神怪小说，其言多不可信。而慧皎既兼采诸书，安侯在洛事迹所记遂极简单，亦若此师之遗烈反盛于南方。慧皎，梁之会稽人。《高僧传》所载均南详北略，为此书之一缺陷，固亦不仅于《安清传》为然也 （皎之《世高传》原以《祐录》之传为蓝本） 。且东汉安息通华，非必由海道经交、广入洛。而《高僧传》明言世高宣经事毕，值灵帝之末，关洛扰乱，乃振锡江南。则其影响所及，仍以江淮以北为盛也。《长房录》著录安清所译百七十六部，多为《祐录》所不载，乃曰“诸经在江南所译”，则本出长房揣度之辞。《三宝记》向以杂乱见讥，其言甚不可信也。
由上所言，佛教入华，主要者为陆路。自汉武开通西域以来，中外交通，据史书所载，多由陆路。西汉虽有海上交通 （见《汉书·地理志》） ，然当不盛。及至东汉，日南徼外从海外贡献。会稽、交趾均有海上交通。安世高之徒陈惠，乃会稽人。而交趾之牟子，著论为佛道辩护，则佛法由海上输入，当亦有其事。然佛教东渐，首由西域之大月氏、康居、安息诸国。其交通多由陆路，似无可疑。即在两晋，天竺僧徒来华亦大多数不取海程。据此则梁任公谓汉代佛法传入先由海道，似不可信也。又梁任公旧常分中国思想为南北两系，谓江淮人对于玄学最易感受，故佛教先盛于南。而法人伯希和谓早期佛教有扬子江下流教派与北方教派之分 （一九二○年《通报》：《牟子译文序》） 。亦均不可通之论也。夫楚王英固为信佛最早而最显著之人。然观于其建武二十八年始就国，而其兄弟中又多交接方士。其染佛化，任公谓其必不自洛阳，其不可通一也。安世高在洛译经，“听者云集”，乃据汉晋之记载。其行化江南吴粤，则江南晚出之神话，任公执此而谓佛教盛于南，不可通二也。襄楷原籍在今山东省。其时山东与江苏之交通，不能谓较与洛阳更形便利，而襄楷得读之《四十二章经》，必来自洛阳。伯希和乃据襄楷言佛，乃谓佛教自江苏传至山东，其不可通三也。襄楷有化胡之言，鱼豢亦载之。而鱼乃京兆人 （见《史通·正史篇》） 。“桑门”诸译名，见于明帝诏书，张衡《西京赋》 （平子南阳人，少游京师） 。而伯希和谓化胡传说，“桑门”译名，均属扬子江下流教派，其不可通四也。至若彭城地属可南可北。其距大江与伊洛路程远近虽颇有差异，而交通则同其畅达。伊存授经之事，似在洛阳，乃佛教传来最早之事迹。桓、灵之际，三宝亦兴隆于东都。而谓楚王英受南方教化，属扬子江下流，佛教先盛于南，其不可通五也。
东汉洛阳为首都，西通西域，遂为佛教重镇。此外佛教不盛于南阳荆襄或大河以北，而独盛于齐楚以及江淮之间者，盖亦有说。《史记·乐毅传》：黄老之学出于齐。盖公教于齐高密胶西，为曹相国师。《封禅书》：燕齐海上之方士不可胜数。又言汉武帝信李少君，“而海上燕齐怪迂之方士，多更来言神仙事矣”。而其时淮南王招纳方术之士千余人。则北方燕齐之学，已布江淮之间。故至东汉之初，济南、阜陵 （原淮南地） 、广陵及楚诸国王，均信方术。招纳者有渔阳方士。其时方仙道盛行于淮济一带，佛教初来，被视为一种之道术。因而彭城广陵间，亦盛行其教。又按《江表传》，称于吉琅邪人 （《吴志》注） 。襄楷亦称宫崇为琅邪人。东汉琅邪国，当今胶东沿海地。而琅邪县近海上之劳山。太平道发源于此。琅邪与楚国，东汉俱属徐州。而琅邪、平原 （襄楷，平原湿阴人） 则现均属山东。楚王英、笮融、襄楷所在地域，与道教发源地不远也。夫东汉常并祀佛老。黄老之道以及方士托名于黄老之方术，其盛行之地亦即佛教传播之处，为理之所应然。但道术源出燕齐，渐及江淮。佛教来自西域，首至伊洛，既不能有南北文化系统之分，亦不能因此而执佛教早先由海上输入。梁任公曰：“楚王英信佛，固属个人信仰，然其受地方思想之熏染，盖有不可诬者。”吾固亦赞同其说。然英之信佛非即可证明自海道移植，而地方思想固亦北方之风气，其所推论，案之事实，失之远矣。