《庄子·天下篇》举儒墨阴阳名法诸学，总名之为道术。汉初司马谈《论六家要指》，以黄老之清净无为曰道家。《汉书·艺文志》从之。然《史记·封禅书》，已称方士为方仙道。汉末乃有太平道。而东汉王充《论衡·道虚篇》，以辟穀养气神仙不死之术为道家。此皆后世天师道教之始基。而当时渐行流布之佛教，亦附于此种道术。《牟子》称释教曰“佛道”。《四十二章》自称佛教为释道，为道法。而学佛则曰为道，行道，学道。盖汉代佛教道家本可相通，而时人则亦往往并为一谈也。
精灵起灭
汉代佛教最重要之信条为神灵不灭、轮转报应之说。袁彦伯《后汉纪》曰：
又以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。
又曰：
然归于玄微深远，难得而测，故王公大人观生死报应之际，莫不矍然自失。
范尉宗《后汉书》亦曰：
又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。
《牟子》书谓世俗非难佛道者曰：
孔子曰：‘未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？’此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事、鬼神之务，此殆非圣哲之言也。
夫既谓佛家辄说生死鬼神，可见此为当世佛徒所常言。《理惑论》又云：
问：佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。
牟子答辞谓灭者身体，而神则不死：
魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳。《老子》曰：‘吾所以有大患，以吾有身也，若吾无身，吾有何患？’又曰：‘功成，名遂，身退，天之道也。
惑者复问：“为道亦死，不为道亦死，有何异乎 （《四十二章》有云，人为道亦苦，不为道亦苦） ？”牟子答言：“有道虽死，神归福堂。为恶既死，神当其殃。”此乃报应之说。《四十二章经》有曰：“恶心垢尽，乃知魂灵所从来，生死所趣向，诸佛国土道德所在耳。”经中涉及轮回报应，其言非一。至若无我一义，则仅见于下列一章。“佛言，熟自念身中四大，名 （疑是各字） 自有名，都为无吾，我者寄生亦不久，其事如幻耳。”“无我”此译“无吾”。汉魏经典又称“非身”。盖无我仅认为精灵起灭，寄生不久，形尽神传，其事如幻。释迦教义，自始即不为华人所了解。当东汉之世，鬼神之说至为炽盛。佛教谈三世因果，遂亦误认为鬼道之一，内教外道遂并行不悖矣。
《史记·封禅书》：武帝初即位，尤敬鬼神之祀。于是李少君言上曰：“祠灶则致物”云云 （《汉书》如淳注曰：物，谓鬼物也） 。而方士少翁亦能致鬼。东汉王充《论衡》尤多辨世俗鬼神之说。《论死篇》云：“世谓死人为鬼，有知能害人。”又曰：“世间死者，令生人殄而用其言，及巫叩元弦，下死人魂，因巫口谈”，则时人固信鬼可据巫之形体也。王充又谓“死人不能生人之形以见”。又言“未有以死身化为生象者也”。此皆指鬼魂具人之形状而言。未尝论及轮回之说。其《福虚篇》曰：“世论行善者福至，为恶者祸来。”此亦仅谓祸福降于本身，或至子嗣，而非及身行善，来生受报也。《论死篇》又有曰：
或曰：鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者，伸也。申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。
鬼神盖阴阳二气之别名。王充据此破斥世俗之所谓鬼神。但桓帝时边韶作《老子铭》中有曰：
厥初生民，遗体相续，其死生之义可知也。或有“浴神不死，是谓玄牝”之言，由是世之好道者，触类而长之。以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，（缺）降什（斗字）星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世，自羲、农以来，（缺）为圣者作师。
王充谓人禀神气以生，其死复归神气。虽无轮回之说，然元气永存，引申之则谓精神不灭。边韶言：老子离合于混沌之气，与三光为终始。固不但好道者根据“浴神不死”之句，且亦用阴阳二气之义，触类而长之。因谓老子即先天之道，遗体相续，蝉蜕渡世 （《论死篇》亦用蝉蜕喻生死） 。形体虽聚散代兴，而精神则入玄牝而不死。佛家谓释迦过去本生，历无量劫。道家亦谓老子自羲、农以来，叠为圣者作师 （《魏书·释老志》云，老子“授轩辕于峨嵋，教帝喾于牧德，大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨”云。盖述老子自黄帝以来，叠次下生，教化圣者。又现存葛洪《神仙传》卷一，历述老子自上下三皇及羲、农以来十二代叠降生为仙师，文烦不具录） 。道家主元气永存，释氏谈生死轮转，因而精灵不灭，因报相寻，遂为流行信仰。轮回报应，原出内典。浴神不死，取之道经。二者相得而彰，相资为用，释、李在汉代关系之密切，于此已可见之矣。
省欲去奢
《四十二章经》全书宗旨，在奖励梵行。其开宗明义，即曰沙门常行二百五十戒，为四真道行，进志清净。其余各章，教人克伐爱欲，尤所常见。
“使人愚蔽者，爱与欲也。”
“人怀爱欲，不见道。”
“心中本有三毒，踊沸在内，五盖覆外，终不见道。”
“爱欲之于人，犹执炬火逆风而行。”
“人为道，去情欲，当如革见火。”
“人从爱欲生忧，从忧生畏。”
爱欲之大者为财色。
“财色之于人，譬如小儿贪刀刃之蜜 （此章亦见支谦《孛经抄》，唯小儿作狗） 。”
“人系于妻子宝宅之患，甚于牢狱桎梏。”
“爱欲莫甚于色，色之为欲，其大无外。”
因视财色为爱欲之根。故沙门去世资财，出家学道。《牟子》曰：“沙门弃妻子财货，或终身不娶。”又曰：
佛道崇无为，乐施与，持众戒，兢兢如临深渊。
袁宏《后汉纪》亦曰：“沙门者，汉言息也。盖息意去欲，而归于无为也。”
“归于无为”，见于《牟子》 （“道者，导人致于无为”） ，亦见于襄楷之疏 （“此道贵尚无为”） 。无为乃涅槃之古译，而其意实出于《老子》，所谓顺乎自然也。顺乎自然，则不溢其情，不淫其性 （《牟子》） ，归真返璞，省欲去奢。黄老之学，本尚清净无为。司马谈曰 （《史记·太史公自传》） ：
凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。
《汉书·艺文志》曰：
神仙者所以保性命之真，而游求其于外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。
欲保性命之真，须精神内守，而不为外物所诱。《淮南·精神训》曰：
五色乱目，使目不明。五声哗耳，使耳不聪。五味乱口，使口爽伤。趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下之所养性也。然皆人累也。故曰：嗜欲者使人之气越，而好憎者使人之心劳。弗疾去，则志气日耗。
人淫于嗜欲，则愚暗不明 （《四十二章经》：“使人愚蔽者，爱与欲也”） 。鉴明者尘弗能薶，神清者嗜欲弗能乱 （见《俶真训》。《四十二章》亦云：“譬如磨镜，垢去明存”） 。故《精神训》又曰：
使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来世之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉！
又“精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻”。有三明，则得六通，六通之一为宿命通。《四十二章》有曰：
有沙门问佛，以何缘得道，奈何知宿命？佛言：道无形相，知之无益。要当守志行。譬如磨镜，垢去明存，即自见形。断欲守空，即见道真，知宿命矣。
《淮南·原道训》又谓全身养性，与道为一，则可谓有天下。
夫有天下者，岂必摄权恃势操生杀之柄而以行其号令耶？吾所谓有天下者，非此谓也，自得而已。
自得者则浑然而往，逯然而来，形若槁木，心若死灰。
是故视珍宝珠玉犹石砾也。视至尊穷宠犹行客也。视毛嫱、西施犹 丑也 （《精神训》） 。
《四十二章》之末亦曰：
佛言：吾视诸侯之位如过客，视金玉之宝如砾石，视㲲素之好如弊帛。
行道者屏除嗜欲，其结果必至等富贵如朝露，见美人为髑髅，固亦中外学说中所常有也。
案张衡《西京赋》叙述长安多佳丽，而曰：“展季桑门，胡能不营。”襄楷亦引佛视玉女为众秽之言。盖沙门不近女色，中国道术所无 （且汉时方士已有房中术） ，当甚为时人所惊奇。但襄楷之谏桓帝，已云“陛下淫女艳妇，极天下之丽，奈何欲如黄老乎”？则当世黄老之徒似亦以节淫欲见称也。考汉代学人，仅张衡、襄楷述及佛教。《后汉书·方技传》谓张衡为阴阳之宗，而襄楷亦擅术数之学，二人之知佛教，固又可证浮图方技关系之密切也。
克欲方法，大别为二。一为禅定，一为戒律。《四十二章经》言：优婆塞有五事戒，沙门有二百五十戒。《牟子》亦曰：“沙门二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也。”自汉以来，佛家恒闻大戒有二百五十。至东晋释道安时，始知戒实不只此数，至若汉代沙门奉行戒律之详情，当于下论及之。
禅法之流行
“禅定”一语，不见于《四十二章经》中，然经谓“睹天地，念非常，是谓无常观也”。又言“诵经比调琴，须缓急得中”，此见于《杂阿含》卷九之“二十亿耳”一段。所谓诵经者，实行禅之误。又云：
人愚以吾为不善，吾以四等慈护济之。慈悲喜 （原文夺悲喜二字） 护 （亦作舍） ，号曰四等。
即禅法之四无量也。而此外各章所谓行道 （如谓“为道如锻铁”，又谓“行道不为鬼神所遮”，似指魔娆乱） ，似即禅定之古译。然在东汉桓帝以前，史书阙载，佛教禅法未闻流行。及支谶译《般舟三昧》、《首楞严》二经，支曜出《成具光明定意经》。而汉晋间《般舟》有二译，《首楞严》有七译，《成具》有二译 （均见《祐录》二末） 。可见大乘禅法之渐盛也。而汉魏二代，安世高之禅法则似尤为学佛者所风尚。世高特善禅数。大小《十二门》、《修行道地》、《明度五十计校》均为禅经，悉安侯所出。而其译大小《安般守意经》 （以上诸经《祐录》均著录） ，尤为中夏最初盛传之教法。汉末魏初，康僧会《安般守意经序》 （《祐录》六） 曰：
余生末踪，始能负薪，考妣殂落，三师凋丧，仰瞻云日，悲无质受，鉼言顾之，潸然出涕。宿祚未没，会见南阳韩林、颍川皮业 （皮一作文，一作大） 、会稽陈慧。此三贤者，信道笃密，执德弘正，烝烝进进，志道不倦。余从之请问，规同矩合，义无乖异。陈慧注义，全助斟酌，非师不传，不敢自由也。
按韩林、皮业、陈慧似均同学于世高，而所学者为禅法。陈慧且注《安般》。盖与浮调之撰《十慧章句》，同为敷演《安般》者。而康僧会则似学于陈慧等，为世高之再传也 （《高僧传》谓：世高曾封一函，内言“尊吾道者居士陈慧，传禅经者比丘僧会”） 。而序中所谓“烝烝进进，规同矩合”，似指精进不懈，悉依禅法。是世高曾教人习禅。而汉末韩林、皮业、陈慧，则以行禅知名者也。
盖闻入佛法有二甘露门，一不净观，一持息念。观不净者，坐禅尝以白骨死尸为对象。其法较为艰难。持息念者，即念安般，乃十念之一。安般者，出息入息也。禅心寄托于呼吸，与中国方士习吐纳者相似。吐纳之术，不知始于何时 （《庄子》外篇《刻意》有“吐故纳新”等语） 。桓谭《仙赋》有云：“王乔、赤松，呼则出故，翕则纳新。”王充《论衡·道虚篇》云：“道家相夸曰：真人食气。以气而为食，故传曰食气者寿而不死。”又云：“道家或以导气养性，度世而不死。”《牟子》曰：“圣人云：食谷者智，食草者痴，食肉者悍，食气者寿。”吐纳之术，见于《参同契》 （所言甚略） ，然其详则多赖后人之疏释。《抱朴子·释滞篇》详述胎息，但亦不能确定是否为汉世道家所行。但在汉末则有荀悦《申鉴》卷三叙治气之术。略曰：
夫善养性者无常术，得其和而已矣。邻脐二寸谓之关。关者所以关藏呼吸之气，以禀授四气也。故长气者亦关息。气短者，其息稍升，其脉稍促，其神稍越。至于以眉息而气舒，其神稍专，至于以关息而气衍矣，故道者常致气于关，是谓术。
长息短息亦见于《安般守意经》。道家之吐纳，固不能仅据此而谓其必因袭佛家之禅法 （按《抱朴子》谓吐纳时敷息，并注意鼻端，此与《安般》所言相符，或实得之佛法。又《庄子·刻意篇》、《论衡·道虚篇》，有“吹呴呼吸，吐故纳新”云云。《安般》谓息有风气息喘四事，二者亦类似。但其解释各异，则实偶然之相合也） 。但当世《安般》禅法之流行，必因其与道术契合，则似无可疑也。
汉末向栩少为书生，性卓诡不群，恒读《老子》、《庄子》 （见《御览》引《范史》） 。博览群籍，兼好黄老古 （疑是玄字） 虚 （见《群辅录》） 。状如学道，又似狂生。好被发，著绛绡头 （《吴志·孙策传注》引《江表传》云：“张津为交州刺史，舍前圣典训，废汉家法律，常著绛帕头，鼓琴烧香，读邪俗道书，云以助化”云云，绛帕头非汉人常服） 。常于灶北，坐板床上，如是积久，板乃有膝踝足指之处。常入市行乞。后值张角之乱，宦官张让谗栩，谓疑与角为内应，伏诛 （上见《后汉书》本传） 。栩盖亦好道述之士。其久坐似系道家禅法。栩为河北朝歌人，而安侯弟子有南阳韩林、颍川皮业。陈慧则南方会稽人。康僧会在吴。而据道安《大十二门经序》，此经系嘉禾七年在建业周司隶舍写 （见《祐录》六） 。则汉末魏初，河北江南及中州一带固均有禅学也。而《太平经》中“守一”之法，固得之于佛家禅法，则山东禅法之流行，亦可知也 （下详） 。
仁慈好施
汉代佛教特重屏除私欲 （《四十二章》特表明此义） ，而禅定则祛练神明之方法，故汉末颇为流行。私欲之根，为贪瞋痴三毒。佛家劝人捐财货，乐施与，所以治贪。不杀伐，行仁慈，所以治瞋。戒杀乐施虽为印度所常行，然在中国则罕见，故汉代常道及之。明帝诏云：楚王英“尚浮屠之仁祠”。班勇记天竺事，列其“奉浮图，不杀伐”。 （《后汉书·西域传》） 襄楷曰：“此道好生恶杀”。袁彦伯《后汉纪》亦曰：“其教以修善慈心为主，不杀生。”此则其所谓仁慈者，以不杀最为世所称道。又《四十二章经》曰“佛道守大仁慈，以恶来，以善往”，此则以犯而不校、无瞋恚心为大仁慈也。
《四十二章经》谓沙门“去世资财，乞求自足”，“为道务博爱”，“博哀施”，“德莫大施”。《牟子》谓“佛家以空财布施为名”。而当时所谓布施，特重以饭食给人。《四十二章经》有饭善人一章。楚王英设伊蒲塞桑门之盛馔。明帝并还其所贡献财帛佐助其事。则饭僧之制，最初即流行。汉末笮融，每浴佛，多设酒饭，布于路，经数十里，任人就食，则其施饭规模甚大。亦可见汉代布施功德首在此也。
汉代方士，不闻戒杀。武帝时谬忌奏泰一方，谓以太牢祭 （《史记·封禅书》） 。桓帝祭老子以三牲 （《东观汉记》） 。至若布施，则亦为治黄白术者所不言。武帝时，李少君以方术游诸侯，人闻其能使物及不死，更馈遗之。常余金钱衣食，人皆以为不治产业而饶给 （《封禅书》） 。杨王孙者，学黄老之术，家业千金，厚自奉养生，亡所不致 （《汉书》本传） 。其行事均与重布施之沙门异其趣。但后汉时，蜀中高士有折像者，幼有仁心，不杀昆虫，不折萌芽。能通京氏《易》，好黄老家言。原有资财二亿，僮八百人。像感多藏厚亡之义，谓盈满之咎，道家所忌，乃散金帛资产，周施亲疏。自知亡日，召宾客九族饮食辞诀，忽然而终。卒后家无余资 （《后汉书·方术传》） 。则东汉奉黄老者，固亦有戒杀乐施者也。至若《太平经》常言乐施好生，则尤与佛家契合。此当于下及之。
佛陀祭祀
汉代佛教信形神有别，形体有聚散，神明永不灭。但因过去作业，来生受报，神明遂轮转于生死无常之苦海。天地山川，均非常住。人命尤在呼吸间。自生至老，自老至病，自病至死，其苦无量。心恼积罪，生死不息，其苦难说 （上杂录《四十二章经》） 。释迦至尊，感极深而愿遂弘，曰：“万物无常，有存当亡，今欲学道，度脱十方。” （《牟子》） 所谓学道者，首在屏除爱欲，宅心仁慈，故定戒律，行禅法，禁杀生，贵施与，修持积久，则可得道，成阿罗汉 （《四十二章》） ，或曰成佛 （《牟子》） 。阿罗汉者，能飞行变化、住寿命、动天地。次为阿那含。阿那含者，寿终魂灵上十九天，于彼得阿罗汉。次为斯陀含。一上一还，即得阿罗汉。次为须陀洹。须陀洹者，七死七生，便得阿罗汉 （《四十二章经》） 。
阿罗汉者，盖人之神魂修行得道，已脱生死苦海，故能飞行变化，住寿命，动天地。汉魏之所谓佛，亦谓其能飞行虚空，身有白光 （见《牟子》诸书永平求法记载） 。人未解脱时，则为鬼物。既解脱后，则为神人。鬼物沉溺于生死苦海，而神人则能变化，住寿命。住寿命者，由中国人视之，亦如长生久视也 （按巴利文经，“阿罗汉”训释无飞行住寿云云。《四十二章经》所言，疑经华人改削） 。汉代既视佛为变化不死之神人，故斋戒祭祀遂为此教之主体。范蔚宗曰：“汉自楚英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰，将微意未译，而但神明之邪？” （《西域传》论） 据上所言，则神灵不死乃时人共同之信仰，奉佛为神明，为斋戒祭祀，固由此根本之信仰而来也。
《后汉纪》曰：“佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能化通万物，而大济群生。”袁宏所记，或本出于《东观汉记》。则汉人必因其能普济众生，而祀之求福。《东观汉记》曰：“桓帝设祭器，用三牲祠祀老子，以求福祥也。”桓帝既并祀二氏，则其祭浮屠，或亦陈中国祭器，并用三牲，而其意则在“求福祥”也。《高僧传·昙柯迦罗传》谓魏时“设复斋忏，事法祠祀”。吾人虽未知其详，但汉代流行之教理，既与中国道术相通，则其斋忏事法祠祀，亦理所必然，不独因其时戒律未具，而遂采华人法度也。由此言之，则汉代佛教为道术祠祀之一，实无可怪也。
汉世僧伽
晋时王度上石勒疏曰：“往汉明感梦，初传其道。唯听西域人得立寺都邑，以奉其神。其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。” （《僧传》） 然据汉明帝与楚王英诏书，其时已为桑门伊蒲塞设馔。楚王门下所招待者，未必即全为西域人。《弘明集》载宋何承天与宗少文书云：“笮融之漀行馑”。古译比丘为“除馑”，是笮融所饭，已有出家佛徒。数虽不如范书、陈志所言之多，但汉末沙门似不少也。又桓帝时严浮调确已出家 （见前） 。《理惑论》末云：“愿受五戒，为优婆塞。”以臆度之，汉人虽有沙门，但受五戒未出家之居士或较多。桓帝时，安玄译《法镜经》，叙佛告居士郁伽长者以在家出家行法。魏初康僧会为之注。其后又有人为之理其阙失 （失名之《法镜经后序》自言理其阙失，对于此经用功甚勤，乃魏晋间人） 。《阴持入经注》亦引之。此经行世若此。或因其中佛为居士说在家之法，正应当世之需求也。
汉代于西域译经传教者恒尊之为菩萨。《祐录》卷七《道行经后记》、《般舟三昧经后记》称竺朔佛为天竺菩萨，支谶为月支菩萨。《祐录》十严浮调《沙弥十慧章句序》云：“有菩萨者，出自安息，字世高。”是称安清为菩萨。《高僧传》谓：西晋竺法护世居敦煌，死而化道周洽，时人咸谓敦煌菩萨也。但据当法护时所撰之《出经记》，或称天竺菩萨 （如《须真天子经记》，《祐录》七） ，或称月支菩萨 （如同卷《贤劫经记》） ，或称菩萨沙门 （同卷《阿维越致经记》） ，而《持心经记》则称敦煌开士。开士即菩萨之意译，则法护并非死后有此号，而菩萨亦当时通用于译经师之尊称也。
汉代戒律未具，沙门之威仪不可得详。但所可知者有数事。（一）沙门谓有二百五十戒。但《祐录》卷三谓中夏闻法亦先经而后法。《高僧传》谓魏时昙柯迦罗始授戒，译《僧祗》戒本。则汉代戒律，或仅由西域人口传应用条款，而未全译出。《牟子》曰，沙门二百五十戒，非优婆塞所得闻。汉人出家者稀，自亦不须广译戒律。（二）优婆塞有五戒，已见于《四十二章经》，《理惑论》有“愿受五戒”之言，则当时或多有受之者，牟子或即其一也。牟子又曰：“佛家以酒肉为上戒。”食肉饮酒，均属于五戒中，亦可证优婆塞所奉戒当时流行也。（三）“沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，时人讥其违貌服之制，乖搢绅之饰。” （《牟子》） 而不蓄妻子，尤为时人所惊怪。（四）楚王英为浮屠斋戒祭祀。明帝谓其“尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”。其所谓“斋”不可得知。但必为祭祀时所行之斋戒。汉制斋天地七日，宗庙山州五日，小祠三日 （《续汉·礼仪志》） 。楚王英斋三月犹未斥为违制，当因行佛教之岁三斋也 （《弘明集·奉法要》云：“岁三斋，谓正月、五月、九月也”） 。此乃居士所行。至若沙门，则牟子谓其“日日斋”也。（五）《四十二章经》云，沙门剃除须发，去世资财，乞求自足，日中一食，树下一宿。剃发施与，当为汉地沙门所行。乞食则未有明证。仅知汉好黄老之向栩谓常入市乞食，而《太平经》亦言有乞食者，疑汉代沙门即有行者。日中一食，日中者，日午也。即后世之所谓过中不食。六朝盛行八关斋，即以此为主。佛戒有十二头陀行 （或作十三） ，过时不食，树下住宿，均属之。汉代沙门是否均遵行之，已不可考。
依意度之，汉代西域传教之人，虽有因信仰热烈发愿东来者 （如安清、支谶） ，但其中必有外国之使臣，或质子，或商人，原因政治贸易关系，远至中国，但以其人奉教，而间有传授。如伊存口授佛经，则大月氏王使也。安玄译经，则因贾游洛阳者也。《理惑论》曰：“今沙门耽好酒浆，或蓄妻子，取贱卖贵，专行诈绐。”此盖指交州之沙门。交州有海上贸易，与外国交通，则其地外商或有信教者 （但不必即为已出家之沙门） 。其蓄妻子，逐什一之利，固不可证明初期佛徒之腐败。至若饮酒则笮融曾广以酒饭布施，此已破优婆塞戒，而公然大规模行之，则其时戒规之杂乱可知也。
《太平经》与佛教
《太平经》者，上接黄老图谶之道术，下启张角、张陵之鬼教，与佛教有极密切之关系。兹分三事说之。（甲）《太平经》反对佛教，（乙）但亦颇窃取佛教之学说，（丙）襄楷上桓帝疏中所说。
（甲）按东汉佛教流行于东海，而《太平经》出于瑯琊，壤地相接，故平原湿阴之襄楷，得读浮屠典籍，并于吉神书。则此经造者如知桑门优婆塞之道术，固亦不足异。经之卷百十七，言有“四毁之行，共污辱皇天之神道，不可以为化首，不可以为法师”。而此四种人者，乃“道之大瑕，病所由起，大可憎恶”，名为“天咎”。一为不孝，弃其亲。二曰捐妻子，不好生，无后世。三曰食粪，饮小便。四曰行乞丐。经中于此四行，斥驳之极详。夫出家弃父母，不娶妻，无后嗣，自指浮屠之教。而《论衡》谓楚王英曾食不清，则信佛者固亦尝服用粪便也。至若求乞自足，中华道术亦所未闻。故《太平经》人，极不以此为然。其卷百十二有曰：“昆仑之 有真人，上下有常。真人主有录籍之人，姓名相次，高明得高，中得中，下得下 （《尚书帝验期》云，王母之国在西荒，凡得道授书者，皆朝王母于昆仑之阙） 。殊无搏颊乞丐者。”搏颊 （博颊不知即《太平经》所言之叩头自搏否。《弘明集》七宋释僧愍《华戎论》斥道教云：“搏颊叩齿者，倒惑之至也。”唐法琳《辨正论》二引道教书《自然忏谢仪》，有九叩头九搏颊之语。是搏颊之事，南北朝隋唐道士犹行之。又按支谦译《梵志阿 经》，有外道四方便，其第四中有搏颊求福之句。此经为《长阿含阿摩昼经》之异译，巴利文Ambattha Sutta为其原本。二处所记之四方便中，均无此句。但摩僧会之《旧杂譬喻经》卷八，亦言有搏颊人。又《六度集经》五有曰：“或搏颊呻吟云，归命佛，归命法，归命圣众。”据此岂中国佛教古用此法耶，抑仅译经者借用中土名辞，以指佛教之膜拜耶？〔参看《宋高僧传·译经篇》论中华言雅俗段。〕若汉代僧徒行此，则经所谓之搏颊与乞丐，均指佛教徒也） 乞丐等之道者，盖不能与于有录籍之列。疑在汉代沙门尚行乞，至后则因环境殊异，渐罕遵奉。盖据今日所知，汉代以后传记所载，沙门释子未普行此事 （《高僧传》所载最著者，为晋康僧渊乞丐自资，人未之识，及觉贤偕慧观等乞食事。又《广弘明集》沈约《述僧设会论》云：“今既取足寺内，行乞事断，或有持钵到门，便呼为僧徒，鄙事下劣。既是众所鄙耻，莫复行乞。悠悠后进，求理者寡，便谓求乞之业，不可复行”云云。据此则至少在齐梁之世，求乞即未普行也） 。而观《弘明集》所录护教之文，只闻对于沙门出家不孝无后常有非难，而于求乞则竟无一言，亦可以知矣。
（乙）《太平经》卷九十七有文曰：“天师之书，乃拘校天地开辟以来，前后圣贤之文，《河图》、《洛书》神文之属，下及凡民之辞语，下及奴婢，远及夷狄，皆受其奇辞殊策，合以为一语，以明天道。”
又卷八十八亦有曰：
今四境之界外内，或去帝王万万里，或有善书，其文少不足，乃远持往到京师。或有奇文殊方妙术，大儒穴处之士，义不远万里，往谒帝王炫卖道德。 （中略） 或有四境夷狄隐人胡貊之属，其善人深知秘道者，虽知中国有大明道德之君，不能远 （疑有脱误） ，故赍其奇文善策殊方往也。
据此造《太平经》时，所摭采极杂，远及夷狄之文。故其经中虽不似后来道书中佛教文句连篇累纸 （唐玄嶷《甄正论》言“《太平经》不甚苦录佛经，多说帝王理国之法，阴阳生化事等”） ，但亦间采浮屠家言。如本起 （本起为汉魏译本所通用之名词） 、三界 （三界之意不明。然或系用佛语。参看商务本《太平经》卷九十三之十五页。又经乙之三，谓求道常苦，此义亦见《四十二章经》中） ，疑是采自佛经之名辞也。又《太平经钞·甲部》叙李老诞降之异迹，颇似袭取释迦传记 （按《春秋元命苞》云：“神农生辰而能言，五日而能行，七朝而齿具，三岁而知稼穑、般戏之事”云云，所言与《太平经》叙老君事相类） 。如谓李君生时有九龙吐水，此本为佛陀降生瑞应之一 （见《普耀经》卷二。此经西晋竺法护译。但汉代或有释迦传记，今已佚失。参看一九二○年《通报》伯希和《牟子序论》） 。至若奖励布施，经中屡屡言及。又虽不戒杀，而言天道仁慈，好生不伤害 （《太平经》四十之六页，五十之八页，五十三之二页，《经钞》丁十二页） 。似均受佛教之影响 （楚王英即已为桑门设盛馔，而襄楷谓黄老、浮屠之道好生恶杀） 。
《太平经》与佛教不同之点，以鬼魂之说为最可注意。经中信人死为鬼，又有动物之精 （一一七之九） 。又有邪怪可以中人 （七十一之六页） 。其说与《论衡·论死》、《纪妖》、《订鬼》诸篇所纪汉代之迷信相同。而人如养气顺天，则天定其录籍，使在不死之中，或且可补为天上神吏 （见一一一及一一四诸卷中） ，否则下入黄泉。如无子孙奉祠，则饥饿困苦 （一一四之十六） 。绝无印度轮回之学说 （如卷七十二云：“凡天下人死亡非小事也。一死终古不得复见天地日月也，脉骨成涂上。死命，重事也。人居天地之间，人人得一生，不得重生也。重生者，独得道人死而复生，尸解者耳。是者天地所私，万万未有一人也。故凡人一死，不复得生也。”又卷百十四有文略曰，天神促之使入下土，入土之后，何时复出生乎！） 。既无轮回之说，自无佛家之所谓因果。但经中盛倡“承负”之说，为其根本义理之一。盖谓祖宗作业之善恶，皆影响于其子孙。先人流恶，子孙受承负之灾。帝王三万岁相流，臣承负三千岁，民三百岁，皆承服相及，一伏一起，随人政盛衰不绝 （乙之十一） 。承负之最大，则至绝嗣。经中援用此义，以解释颜夭、跖寿等项不平等之事。如曰：“比若父母失道德，有过于乡里，后子孙反为乡里所害，是即明承负之验也” （见《钞》丙之一页，反字原为必字，今依《经》三十七卷一页改） 。如又有云：“力行善，反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。” （乙之十一） 《易》曰：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”承负之说，自本乎此。但佛家之因果，流及后身。《太平经》之报应，流及后世。说虽不同，而其义一也。经中言之不只一处，为中土典籍所不尝有。吾疑其亦比附佛家因报相寻之义，故视之甚重，而言之详且尽也。
（丙）汉代佛教，历史材料甚少，极为难言。但余极信佛教在汉代不过为道术之一。华人视之，其威仪义理或有殊异，但论其性质，则视之与黄老固属一类也。溯自楚王英尚黄老之微言、浮屠之仁祠，以至桓帝之并祭二氏，时人信仰，于道佛并不分别。襄楷上宫崇之神书，复曾读佛经。其上桓帝疏杂引《老子》、佛书，告桓帝以人主所应奉之正道。则在其心目中，二道实无多大差异。其言曰：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”此举黄老、浮屠，合言为“此道”。而清虚无为，亦《太平经》之所言。至若好生省欲，于吉神书尤所注意。诸义均可与佛教相附会。则桓帝所奉之黄老，虽非于吉之教，然自襄楷之信念言之，浮屠与太平道可合而为一也。
襄疏又曰：“浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。”浮屠不三宿桑下，原出《四十二章经》。至若“精之至也”一语，见于《老子》五千文。但《太平经》固亦不缺此类语言。如曰“精思” （乙之十六） “精明” （乙之五） “不精之人” （七十一之二） ，又言“精进” （甲之三） 。则称赏“精之至”者，亦于吉之教所许也 （康僧会《六度集经》卷六，释“精进”曰：“精存道奥，进之无怠”，此亦袭取道书旨意） 。
襄疏又曰：“天神遗似好女，浮屠曰：‘此革囊盛血。’遂不盼之。其守一如此，乃能成道。”天神以玉女试道者，两见于《太平经》中。如言天常使邪神来试人，数试以玉女，审其能否持心坚密 （七十一之六以下） 。又谓赐以美人玉女之像，如意志不倾，则能成道，如生迷惑，则“道不成” （此见一一四之六页，此段及上段所引文，均难读，兹但节引之） 。于吉、襄楷皆用《四十二章经》之故事也。“守一”语似老子之“抱一”。但《太平经》中有守一之法，谓为长生久视之符 （壬之十九） 。守一者可以为忠臣孝子，百病自除，可得度世 （九十六卷） 。谓有三百首（一○二），兹已不详。但其法疑窃取佛家禅法。如《经钞》乙之五曰：
守一明之法，长寿之根也。万神可御，出光明之门。守一精明之时，若火始生时，急守之勿失。始正赤，终正白，久久正青，洞明绝远，还以理一，内无不明。” （原文颇有误字，此据《太平经圣君秘旨》校改。）
今按“守一”一语屡见于汉魏所译佛经中。如吴维祇难等所出之《法句经》云：“昼夜守一，心乐定意。”“守一以正身，心乐居树间。”《分别善恶所起经》 （此经《长房录》四谓为安世高译，《祐录》四在续失译中） 偈言有曰：“笃信守一，戒于壅蔽。”《菩萨内习六波罗蜜经》 （此经《长房录》四谓为汉人严浮调译，《祐录》失载，但依其文字可指为魏晋以前所出） ，解禅波罗蜜为“守一得度”。而《阿那律八念经》 （此经《长房录》四谓为汉支曜译，《祐录》三安公失译录中著录，亦当为晋以前所出） 云：“何谓四禅？唯弃欲恶不善之法，意以欢喜，为一禅行。以舍恶念，专心守一，不用欢喜，为二禅行， （下略） ”据此则“守一”盖出于禅支之“一心” （《太平经》） 九十六谓“守一可以为孝子忠臣”云云。后汉支曜译《成具光明定意经》云：“孝事父母，则一其心，尊敬师友，则一其心”云云，可与《太平经》所言参照）。而《太平经》之守一，盖又源于印度之佛观也。
按一心谓之守一，“一心则不摇” （用《成具经》中语） 。不摇故不惧女色之试诱，不畏虎狼毒物 （详一一四卷） 。因之襄楷谓浮屠不近女色为守一也。又据《真诰》卷十三论守玄白之道曰：“此道与守一相似，……忌房室甚于守一。”《抱朴子·地真篇》亦云：“守一存真，乃能通神，少欲约食，一乃留息。”襄楷之以节欲与守一并言，其故谅亦在此也。
复次，汉代佛教既为道术之一，因之自亦常依附流行之学说。自永平年中，下至桓帝约有百年，因西域交通之开辟，释家之传教者继续东来。但译事未兴，多由口传。中国人士，仅得其戒律禅法之大端，以及释伽行事教人之概略，于是乃持之与汉土道术相似。而信新来之教者，复借之自起信，用以推行其教。吾人今日检点汉代残留之史迹，颇得数事，可以证实此说。
一、如襄楷告桓帝曰：“又闻宫中立黄老浮屠之祠。……今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！”夫汉初黄老之道本在治国。《太平经》亦有兴国广嗣之术。至若浮屠，则何与于平治之术，更胡能言“岂获其祚”耶？然按牟子述《四十二章经》之翻译，而有言曰：“时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。”此言疑本于《四十二章经》序。《祐录》载此序，其末段云：“于是道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不可称数，国内清宁，含识之类蒙恩受赖，于今不绝也。”此项言论，以臆度之，或当时之人以黄老、浮屠并谈，于黄老视为君人之术，于浮屠遂以为延祚之方也。
二、《太平经》中颇重仁道，如谓道属天，德属地，而仁属人，应中和之统 （三十五之二及一一九之七） 。又天道好生，地亦好养，故仁爱有似天地 （三十五之三） 。而佛法守大仁慈 （《四十二章经》语） ，不杀伐 （《后汉书》引班勇语） ，“释迦牟尼”一语译为“能仁”亦始于汉代 （康孟详《修行本起经》“释迦”文下注云：“汉言能仁。”按“牟尼”在印度原文并不可训为仁。支谦《瑞应本起经》有注，谓应译“能儒”） 。汉明帝即已号浮屠为仁祠。汉魏佛经发挥仁术者极多。如《六度集经》卷五云：“道士仁如天地。”卷七曰：“大仁为天，小仁为人。”凡此诸义，均与《太平经》义契合也。
三、“大仁为天，小仁为人”之文，出于《六度集经》中之《察微王经》。此经以五阴为元气。元气之说，在《太平经》中极重要，亦当时佛家所窃取，而为其根本义 （参看下章） 。《察微王经》有曰：“元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。”此显因人为中和之气所生，故云四者和而识神生。又仁属于人，应中和之统。因此“仁”者乃元气调和之表现。而人之高下，悉依调和之程度为准。故此经复曰：“神依四立，大仁为天，小仁为人”也。依此以推，则仁之最大者为神圣，神圣为中和之至极。故《太平经》谓“得道之人，居于昆仑。昆仑者，中极也。” （百十二之二十一及庚之十四） 而《后汉书·西域传论》叙浮屠之化，亦曰：“余闻之后说也，其国则殷乎中土，玉烛和气，圣灵之所降集，贤懿之所挺生。”范氏所述，疑采自汉代之传记。又牟子《理惑论》叙佛陀之降生曰：“所以孟夏之月生者，不寒不热，草木华英，释狐裘，衣絺绤，中吕之时也。所以生天竺者，天地之中，处其中和也。”夫佛经固谓佛生于“中国”，但此乃天竺之中，而非天地之中也。谓为天地之中，乃谓神灵必降生于“玉烛和气”之境故也。实袭取支那流行之学说也。
汉晋讲经与注经
汉世笮融立寺，读佛经，令界内及旁郡人好佛者听受。此为诵经或讲经，文略不能断定。至若讲经，则知始自桓帝世之安清、安玄。盖外国释子，恒专精一经，或数经。其善《阿含》者，谓之阿含师。善戒律者曰鼻奈耶师 （道安《鼻奈耶序》有罽宾鼻奈） 。善对法者曰毗昙师。其人不但诵讽通利，稀有忘失，抑且了解义理，兼能讲说。故来华诸师于口出经文时，类常讲其意旨。故安玄所讲，当世称为“都尉玄”，想谓于经文能阐明其玄致也。安世高为阿毗昙师。《毗昙》恒依法数分列，纲目条然。世高译时便讲，遂必逐条论说，取经中事数，如七法、五法、十报法、十二因缘、四谛、十四意、九十八结等，一一为之分疏。而于四谛、十四意、九十八结，安侯并自有撰述。严浮调复因其未详《十慧》，乃作《沙弥十慧章句》（均详见上章）。章句者，疑系摘取《十慧经》文，而分章句，具文饰说 （语用《汉书·夏侯胜传》） 。其书用以教初学 （原序末曰：“未升堂者，可以启蒙焉”） ，故曰《沙弥十慧章句》也。
安世高善《毗昙》学，译经时并随文讲说。其后浮调依其规模，分章句疏释。此种体裁，于后来注疏至有影响。《祐录》九晋道安《四阿含暮抄序》云：“又有悬数悬事，皆访其人，为注其下。”《祐录》七道安《道行经序》云：“余集所见，为解句下。”此均随事数文句作为疏解。道安所用体裁，实出于严浮调。《祐录》十载其《十法句义序》曰：“昔严浮调撰《十慧章句》，康僧会集《六度要目》，每寻其迹，欣有寤焉。然犹有阙文行未录者，今钞而第之，名曰《十法句义》。若其常行之注解，若昔未集之贻后，同我之伦，傥可察焉。”释道安师浮调之遗法，续取前人已注解或未集之事数 （原序有“明白莫过于辩数”之语） ，释其义旨。曰“钞而第之”者，亦逐条注释之谓也。同时 （晋泰元二十一年） 竺昙无兰次列三十七品，采辑各经不同文字，而以止观、三三昧、四禅、四谛系之于后。《祐录》卷十载其序文曰：“序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在计中。”此书合列经文，有似会译。而分列事数，取一经文为母，其他经事数列为子。虽非注疏，然亦系师严氏之意。后世之会译子注，盖均原出于此。而其最初则似由于汉代讲经之法也。按安世高如不能用汉文撰述，道安谓其所撰《四谛口解》诸书，则必系听者所笔录。安侯译经，兼依事数，条述其义。弟子因先记事数译文，下列其口义。故已有本末母子之分。严浮调《十慧章句》、康僧会《六度要目》、道安《十法句义》等均从之。而其后经典异译颇多，有会合诸文比较之必要。因亦仿其法，是曰会译。但会译源流，将于下另论之。
又按西晋竺法雅创立格义，以经中事数，拟配外书，以训门徒 （《高僧传》本传） 。可知至西晋时，讲经犹沿用汉代安侯方法，先出事数，再分条释其义。而法雅复用外书相比拟，使学者易于了悟。由此可见，不仅严浮调等之撰述，以及后代之子注会译，同由最初所采讲经方式演进。即格义亦与此有关。至若格义之意义与重要，亦当于下另详之。
又汉代儒家讲经立都讲 （《后汉书·侯霸传》与《杨震传》） ，晋时佛家讲经，亦闻有都讲 （《世说·文学篇》许询为支道林都讲） ，似系采汉人经师讲经成法。但此制自亦有释典之根据，未必是因袭儒家法度。按康僧会《安般守意经序》曰：“世尊初欲说斯经时，大千震动，人天易色，三日安般，无能质者。于是世尊化为两身，一白 （亦作曰） 何等，一尊主演，于斯义出矣。大士上人六双十二辈，靡不执行。”世尊所化之一身，就安般事数分条问曰：“何等？”另一尊身答之，而敷演其义。前者当中国佛家讲经之都讲，后者乃所谓法师。按佛教传说，结集三藏时，本系一人发问，一人唱演佛语。如此往复，以至终了，集为一经。故佛经文体，亦多取斯式。如安世高所译之《阴持入经》 （此经实属《阿毗昙》） 是矣。兹节其开首数句于下：“佛经所行示教诫，皆在三部，为合行。何等为三？一为五阴，二为六本，三为从所入。五阴为何等？一为色，二为痛，三为想，四为行，五为识，是为五阴。”又沙门受戒时，说戒亦一师发问，一人对答。此皆都讲制度之根源。按此制最适用于讲《阿毗昙》。想当日讲《阴持入经》时，法师先提示佛之教诫皆在三部，次有一人唱问：“何等为三？”法师乃出阴持入三事。彼人复问“五阴为何等”？师乃出阴之五事。如是往复问答，以至终卷。此等条目分析之文体，自恰可用都讲。若行文连篇累牍，不分条款，如用都讲，必较不便。按安侯擅长《毗昙》，且又讲之。依其弟子严浮调及其后道安所著书观之，其讲经时必亦据事数逐条演义。而佛家都讲之说，在中国最早见于《安般守意经序》。此经安世高所译，而作序之康僧会则其再传弟子。然则序中所说佛化二身说经，或出于世高。而世高讲经，或已有都讲也。
又吴支谦译《大明度无极经·第一品》有曰：“善业为法都讲”，又曰：“诸佛弟子所问应答。”其文下原有注曰：“善业 （谓须菩提） 于此清净法中为都讲。秋露子 （谓舍利弗） 于无比法中为都讲。”据此则都讲之制，出于佛书之问答，至为明晰。按支谦经原注，疑系其所自注 （说见后） 。若然，则佛教在三国之初，似已有都讲之制。而汉末之有都讲，亦意中事也。又按《后汉书·杨震传》云：“有冠雀鳣鱼飞集讲堂前，都讲取鱼进。”是都讲为经师执役。至于儒家都讲诵读经文，则见于《魏书·祖莹传》。汉代都讲是否诵经，实无明文。而据上述之《安般序》及《明度经》，佛家在汉魏间已有都讲，则都讲诵经发问之制，疑始于佛徒也。又《广弘明集》载梁武帝讲《般若经》，枳园寺法彪为都讲。又东晋支道林为法师，许询为都讲。“支通一义，四座莫不厌心，许送一难，众人莫不忭舞” （《世说·文学篇》） 。此则一系讲经，而非讲《毗昙》。一则都讲，似可依己意发难，是皆此制之推广。但其最初或出于安世高讲《毗昙》法数也。
又按谢灵运《山居赋》有曰：
安居二时，冬夏三月，远僧有来，近众无阙。法鼓即响，颂偈清发。散华霏蕤，流香飞越。析旷劫之微言，说像法之遗旨。乘此心之一豪，济彼生之万理。启善趣于南倡，归清畅于北机。非独惬于予情，谅佥感于君子。
按康乐自注云：“众僧冬夏二时坐，谓之安居，辄九十日。众远近集，萃法鼓颂偈华香四种，是斋讲之事。析说是斋讲之议。乘此之心，可济彼之生。南倡者都讲，北居者法师。”此于晋宋讲经之情，叙之颇详，故广引之如上。
总结
佛教在汉世，本视为道术之一种。其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。其教因西域使臣商贾以及热诚传教之人，渐布中夏，流行于民间。上流社会，偶因好黄老之术，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人学士，仅襄楷、张衡略为述及，而二人亦擅长阴阳术数之言也。此外则无重视佛教者。故牟子《理惑论》云：“世人学士，多讥毁之。”又云：“俊士之所规，儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上。”及至魏晋，玄学清谈渐盛，中华学术之面目为之一变，而佛教则更依附玄理，大为士大夫所激赏。因是学术大柄，为此外来之教所篡夺。而佛学演进已入另一时期矣。吾之视汉代佛教自成一时期者，其理由在此。