牟子《理惑论》
牟子约于灵帝末年（公元188年）避世交趾。其后五年为献帝之初平四年（公元193年），而陶谦为徐州牧，笮融督运漕，大起浮图祠。牟子约于此年后作《理惑论》，推尊佛法。其后约七年而阮嗣宗生，约二十年而嵇叔夜生。何平叔、王辅嗣均死于魏正始十年（公元249年），在阮生后三十九年，上距牟子作《理惑论》时至多不过五十六年。此五十余年中，中华学术生一大变化。此后《老》、《庄》玄学与佛教玄学相辅流行。何王在正始之世，《老》《庄》玄谈隆盛。而牟子作论，兼取释老，则佛家玄风已见其端。《理惑》三十七章之可重视，盖在此也。
《老》《庄》玄学，亦尚全身养生。两汉方士道家长生久视之术，曰祠祀，曰丹药，曰辟穀，曰吐纳。然至三国时，有识之士于方技亦尝不置信。魏文帝《典论》 （《全三国文》卷八） ，记郤俭之辟穀，甘陵、甘始之行气，左慈之补道。并论之曰：
夫生之必死，成之必败，天地所不能变，圣贤所不能免。然而惑者望乘风云与螭龙共驾，适不死之国，国即丹鞂，其人浮游列缺，翱翔倒景，饥餐琼蕊，渴饮飞泉。然死者相袭，丘垄相望，逝者莫返，潜者莫形，足以觉也。<
陈思王作《辩道论》 （《全三国文》十八） 亦斥神仙道术。
又世虚然有仙人之说。仙人者傥猱猨之属与？世人得道化为仙人乎？夫雉入海为蛤，燕入海为蜃，当其徘徊其翼，差池其羽，犹自识也。忽然自投，神化体变，乃更与鼋鳖为群，岂复自识翔林薄、巢垣屋之娱乎？牛哀病而为虎，逢其兄而噬之。若此者，何贵于变化耶！
牟子引《老子》天地尚不得长久之言，以讥道家“不死而仙”之妖妄。又谓辟穀之法“行之无效，为之无征”。而当世神仙之术，秋冬不食，或入室累旬而不出，牟子笑之曰：“蝉之不食，君子不贵。蛙蟒穴藏，圣人不重。”其所言与曹氏兄弟实同其旨趣也。
方技虽常为世人所讥，然其全身养生之道，亦旨在顺乎自然。而顺乎自然，亦《老》《庄》玄学之根本义。《抱朴子·畅玄第一》言，声音可以损聪，华采可以伤明，酒醴可以乱性，冶容可以伐命，此皆反乎自然。玄者，自然之始祖；玄道者，得之则永存，失之则夭折。以此举凡咽气餐霞之术，神丹金液之事，均须与自然契合。至若《老》《庄》清谈，主恣情任性，忽忘形骸，超然于尘埃之表，不为礼法所拘束，其旨亦在道本无为。故夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用” （《列子·仲尼篇》注） 。何晏王弼曰：“天地万物皆以无为为本” （《晋书·王衍传》） 。阮籍之传大人先生曰：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成。” （《全三国文》四十六） 清谈家尚清净无为，固亦全生养性之道。凡与自然同德者，亦可与天地齐寿。故嵇康亦常修养性服食之事，以为神仙禀之自然，非积学所得。至于导养得理，不为声色所毁伤，则安期彭祖之伦可及。乃著《养生论》 （参看《晋书》本传） 。其论云：“善养生者则不然矣。清虚净泰，少私寡欲 （中略） 。外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。”同乎自然之大顺，然后吐纳服食乃始有济。其不知全神虚静，而徒事服食者，必至倾败。牟子教人守恬淡之性，观无为之行。以《老子》之要旨，譬佛经之所说，谓佛道在法自然，重无为，因其重澹泊无为，而视道家养生之术为诬妄。故言“道家方术，大道之所不取，无为之所不贵”。牟子与嵇叔夜所言虽有不同，然其所据之玄旨一也。
中华方术与玄学既俱本乎道家自然之说。汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立。进而高谈清净无为之玄致。其中演变之关键有二要义，一曰佛，一曰道。由此二义，变迁附益，而为神仙方技枝属之汉代佛教，至魏晋之世遂进为玄理之大宗也。此二义变化之始，亦具在牟子书中，当于下述之。
三国佛教史实与传说
三国时佛教之重镇，北为洛阳，南为建业。魏由陆路与西域颇有交通。汉献帝末年 （文帝即位之年〔公元220年〕） ，焉耆、于阗诸国皆各遣使奉献。魏文帝黄初三年（公元222年），鄯善、龟兹、于阗王各遣使奉献。是后西域遂置戊己校尉。明帝太和三年（公元229年），大月氏王波调遣使奉献。齐王芳即位之年（公元239年），西域重译献火浣布。据《辟雍碑》，晋时西域人有入太学者。则魏时洛阳之西域人，或亦不少。《开元录》载魏世译经沙门四人。（一）昙柯迦罗，中印度人，以齐王芳嘉平二年（公元250年）于洛阳白马寺出《僧祇戒心》。集梵僧，立羯磨受戒，东夏戒律始自乎此。（二）康僧铠，印度人，但既姓康，或为康居人。于嘉平四年（公元252年）在白马寺译经。（三）昙无谛，安息人。以高贵乡公正元元年（公元254年）在同寺译《昙无德羯磨》。（四）安法贤，或为安息人。亦谓曾在魏世译经 （《开元录》另有白延，但应即前凉译《首楞严》者，不在魏世） 。
南方与天竺交通，亦由海程。《梁书·诸夷列传》云，后汉桓帝世大秦、天竺皆由此道遣使贡献。及吴孙权时，遣宣化从事朱应、中郎康泰通焉，其所经过及传闻则有百数十国，因立记传。但《吴志》并未载与西域交通事。是海上国际间关系并不频繁。建业佛教是否多自海上传来，亦不能断言。今所知者，《开元录》载译经五人，康僧会来自交趾，支疆梁接 （恐与西晋在广州之疆梁娄至为一人） 于交趾出经，是佛教由海道至南朝之证。但最重要之支谦，则至自北方。康僧会之学问，亦与北方有关。维祇难、竺律炎，来经何道不明。汉末大乱，北人多有南徙者，固不能断定南方佛法全系乎海上交通也。
刘宋陆澄《法论目录》，载有魏武帝致孔文举书。而陆序有曰：“魏祖答孔，是知英人开尊道之情。” （《祐录》十二） 《弘明集后序》亦云：“魏武英鉴，书述妙化。”曹孟德原书已佚，详情与真伪均不可考。魏文帝《典论》，陈思王《辩道论》，魏武帝招致诸方士，使郤孟节 （即方士郤俭） 主领诸人。但谓其父子并不全信之 （详见《全三国文》） 。又据道宣《续僧传》三十载北周僧勔《十八条难道章》中云：
故魏文之博悟也。黄初三年下敕云：“告豫州刺史：老聃贤人，未宜先孔子。不知鲁郡为孔子立庙成未？汉桓帝不师圣治，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠之兴由桓帝。武皇帝以老子贤人，不毁其屋。朕亦以此亭当路，行来者辄往瞻视，而楼屋倾颓，傥能压人，故令修整。昨过视之殊整顿，恐小人谓此为神，妄往祷祝，违犯常禁。宜宣告吏民，咸使知闻。”
按文帝、陈思王均痛斥方士，自不能明言其父笃好方术。陈思王谓其父并未全信，明帝勅书谓其父以老子为贤人，不毁其屋，皆为尊亲讳也。实则勅书中既引及汉帝遣宦者祠老子，次言及武帝。则孟德或奉行桓帝故事。以汉代方术浮屠之关系言之，则魏武书中称述佛教，或亦有其事也。
《魏书·释老志》称魏明帝大起浮图，亦见于《三宝感通录》卷上 （《酉阳杂俎》亦载之，但甚省略） 。此事魏收以前，绝无文记，不悉确否 （敦煌本《老子化胡经》载有魏明帝序文） 。又佛家相传，梵呗始于曹植之《鱼山七声》。鱼山在东阿。《魏志》曰：初植登鱼山，临东阿，喟然有终焉之心。但于其造梵契则正史不载。其所作《辩道论》，佛徒恒引之 （《广弘明集》、《佛道论衡》并载之） 。然其旨在斥方士，于佛教则不必信也。
《高僧传》谓吴主孙权升支谦为博士，使与韦昭等共辅东宫 （《祐录》未言及韦昭） 。又谓康僧会至建业 （谓在赤乌十年，而《广弘明集》引韦昭《吴书》言在赤乌四年） ，权初不信佛，打试舍利，具显神异，遂大嗟服，并为建塔，号建初寺。江南有佛寺始此。及至孙晧，又欲毁法，亦以感异兆止。其叙述甚诡异错乱。（一）吴地有外国沙门，在赤乌年前 （下详） 。而《高僧传》曰，赤乌十年康僧会至建业，吴国初见沙门，有司奏曰：有胡人入境，自称沙门，容服非恒云云。（二）《僧传》自言“有记云，孙晧打试舍利，谓非权时”。则慧皎所见记载已互有不同，而必谓吴大帝感舍利，亦少根据 （孙权试舍利亦见于《广弘明集》卷一所载之《吴书》，其中并叙述阚泽推尊佛法，采及《汉法本内传》伪书之文，则道宣所录《吴书》之伪，实无可疑） 。（三）《吴志·孙綝传》曰：“綝意弥溢，侮慢民神，遂烧大桥头伍子胥庙，又毁浮图祠，斩道人 （《建康实录》作“烧大航及伍胥庙，毁坏浮图塔寺，斩道人”） 。”此事在孙休即位之时，既曰“民神”，则佛寺或非吴主之所建 （《吴地记》谓通元寺，孙权夫人舍宅置。亦不知确否） 。如綝所毁之祠为建初寺，则康僧会或已被杀害，而其得见孙晧，亦无其事也。《吴志》仅载孙权好神仙，晧信符瑞，其与佛教之关系，正史所未言。梁时《高僧传》《祐录》所载，又纷歧杂乱。今于支谦、康僧会事，只据魏晋人所言，而间参引梁时传记焉。
支 谦
汉末天下大乱，中原人士颇有避难南迁者，优婆塞支越其一也 （支愍度《合维摩经序》称为优婆塞，是谦未出家） 。越亦名谦，字恭明。据支愍度《合首楞严记》 （《祐录》七） 谓为月支人。其父亦汉灵帝之世来献中国，越在汉生。据道安《了本生死经序》 （《祐录》七） 称为“河南支恭明”。则支氏一家，原似居洛阳。《祐录》卷十三《支谦传》所记，则谓谦大月支人。祖父法度，以灵帝世率国人数百归化，拜率善中郎将。与愍度所言稍不同。该传又曰：“越年十岁学书，同时学者皆服其聪敏。十三学胡书，备通六国语。”此则谦似先学汉文，后习胡书。支谦一族盖已深被华化矣。支愍度又曰：“支谦生于汉土，然不及见支谶。但有支亮者，字纪明，资学于谶，而谦则受业于亮。”是于支谶，则为再传弟子也。支谶传大乘学，出《道行般若》及《首楞严三昧》等经，盛行于汉晋之间。支谦曾译《大明度无极经》，则《道行》之异译。又据支愍度《合首楞严经记》曰：
（支越）亦云出此经，今不见复有异本也。然此《首楞严》，自有小不同，辞有丰约，文有晋胡，较而寻之，要不足以为异人别出也。恐是越嫌谶所译者辞质多胡音，所异者删而定之，其所同者述而不改。二家各有记录耳。此一本于诸本中辞最省便，又少胡音，偏行于世，即越所定者也。
支谦以谶所出太质，因而再治，可窥见其为学不背师承。支谶译《道行般若》，支谦再译，称为《大明度无极经》。《维摩诘经》亦其所最初出 （僧肇《维摩序》云：“支竺所出，理滞于文。”支者恭明，竺者法护或叔兰也） 。《方等》深经之行于中土，始于谶，而谦实继之。
谦生于河南，并受学支亮 （当在洛阳） 。愍度记曰：“以汉末沸乱，南度奔吴。从黄武至建兴中所出诸经，凡数十卷，自有别传记录。”《祐录·支谦传》所记颇详，亦稍不同。
谦……博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习。其为人细长黑瘦，眼多白而精黄。时人为之语曰：“支郎眼中黄，形体虽细是智囊。”其本奉大法，精练经旨。献帝之末，汉室大乱，与乡人数十共奔于吴。初发日，唯有一被，有一客随之。大寒无被，越呼客共眠。夜将半，客夺其被而去。明旦，同侣问被所在，越曰：“昨夜为客所夺。”同侣咸曰：“何不相告？”答曰：“我若告发，卿 （大正藏作乡） 等必以劫罪罪之。岂宜以一被杀一人乎？”远近闻者，莫不叹服。
支愍度记云，谦自黄武在南方译经 （《祐录》二作黄武初，《祐录》十三作元年） 。至建兴中，共出凡数十部。《安录》著录三十部。《祐录》兼采《别录》所载六部，共著录三十六部，共四十八卷（《祐录》十三则谓其译经二十七部。《高僧传》作四十九部。《开元录》八十八部。《祐录》七谓晋末以来关中诸贤经录云，《慧印三昧经》支谦所出）。按《吴志》魏黄初二年（公元221年）孙权自公安移都鄂，改名武昌。其明年权改元黄武（公元222年）。又二年（公元224年）而维祇难等译《法句经》于武昌。《祐录》七载未详作者之《法句经序》曰：
始者维祇难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本。请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于朴直。仆初嫌其辞不雅。……是以自竭受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者。
据此序，《法句经》黄武三年（公元224年）维祇难所出，竺将炎译为汉文。作序文者参与其事。但将炎虽善胡而未备晓汉，所出朴质，而多脱失。其后作序者因又有修改之举。故其序末曰：“昔传此时，有所不出。会将炎来，更从谘问，受此偈等，重得十三品，并校往故，有所增定，第其品目，合为一部三十九篇，大凡偈七百五十二章。”藏经中现存《法句经》，题为维祇难等译。计其篇章数目，实为改定本。按《祐录》卷二，维祇难与支谦录中，各载《法句经》二卷。疑支谦并未别译，仅与竺将炎再校初译之文，并补其阙失。二家各有著录，并非谓第二出全未因袭前人也。此与支谦修改谶译《首楞严》事情形相同。而作《法句经序》者，盖支谦也 （《贞元录》三云谦撰《法句经序》，即指此也） 。
支谦修改《法句经》，或已在建业。按孙权于黄龙元年（公元229年）称帝，迁都建业。距《法句》初译时已五年。其时竺将炎于汉文或较为娴熟，亦来吴都。故谦请其更出也。《祐录》十三又云，孙权闻谦才学，拜为博士，使辅导东宫。按权即位以登为皇太子。及赤乌四年五月，太子登卒。明年立和为太子。又八年废之，而立亮为太子。又二年而权薨。亮即位改元建兴（公元252年）。据《祐录》十三曰：
后太子登位卒 （一本无卒字） ，遂隐于穹隘山，不交世务。从竺法兰道人更练五戒。凡所游从，皆沙门而已。后卒于山中，春秋六十。吴主孙亮与众僧书曰：“支恭明不救所疾，其业履冲素，始终可高，为之恻怆，不能已已。”其为时所惜如此。
支谦辅导东宫，不知确否，亦不知在何时。但事如确，则其所谓东宫者，或即太子登。《祐录》所谓“后太子登位卒”，“位”字衍文。后世传抄者不悉登为人名，故改“登卒”为“登位”。而“登位卒”者，则再后抄手，依二本合写也。谦于登卒后，遂隐居山中，其卒时当在孙亮建兴元年（公元252年）后也。
会译实始于支谦。《出三藏记集》卷七，载支恭明《合微密持经记》。其文讹略难读。今详加校勘，其全文并原注如下。
《合微密持》、《陀邻尼》、《总持》，三本 （上本是《陀邻尼》，下本是《总持》与《微密持》也） ：
《佛说无量门微密持经》
《佛说阿难陀目佉尼呵离陀邻尼经》
《佛说总持经》，一名《成道降魔得一切智》 （二本后皆有此名，并不列出耳） 。
所谓三本者，第一《微密持经》，乃谦所自译 （《祐录》二） 。第二简称为《陀邻尼经》，《祐录》卷四著录失译。第三为《总持经》，即《无端底总持经》，亦在《祐录》失译数中。《长房》《开元》二录，《无端底总持经》载入魏吴失译中，即是也。支谦所出《微密持经》现存。其末有曰：“佛言是法之要，名《无量门微密之持》，一名《成道降魔得一切智》，当奉持之。”《陀邻尼经》卷尾，想亦有相同文字。惟在《总持经》卷首，则并题二名。故支记注曰：“二本后皆有此名，并不列出耳。”支谦合此三本，而以第二之《陀邻尼经》列为大字正文，所谓“上本”也。以余二列为注，所谓“下子”也 （此经东晋觉贤亦有一译本，名曰《出生无量门持经》。故《祐录》七载梁剡西台〔即法华台〕昙斐〔《僧传》有传〕记，谓经共有四本也） 。按支恭明曾重译《般若小品》 （支谶《道行》为初出） ，校改支谶之《首楞严经》及维祇难之《法句经》。彼盖深重经典文字之出入，故有会译之作。会译者，盖始于集引众经，比较其文，以明其义也。
《微密持》者，总持也，真言也。经中有八字咒。支谦亦居士而持咒者。又《祐录》卷十三曰：
越以大教虽行，而经多胡文，莫有解者，既善华戎之语，乃收集众本，译为汉言。……
又依《无量寿》、《中本起经》，制《赞菩萨连句梵呗》三契，注《了本生死经》，皆行于世。梵呗与转读，三国时似已流行。《高僧传》卷十三云：
天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为读转，歌赞则号为梵音。昔诸天囋呗，皆以韵入管弦。
《法苑珠林·呗赞篇》云：“寻西方之有呗，犹东国之有赞。赞者从文以结章，呗者短偈以流颂。比其事义，名异实同，故经言以微妙音声，歌赞于佛德，斯之谓也。”据此，转读止依经文加以歌颂，梵呗则制短偈流颂，并佐以管弦。前者虽有高下抑扬，而后者则以妙声讽新制之歌赞，非颇通音律擅长文学者不办。支谦依《无量寿》、《中本起经》，制《赞菩萨连句梵呗》三契。可见其深通汉文。谦所依据之《无量寿经》，不知何人译，亦不知取其何偈为赞。至若《中本起经》，实指支谦自译之《瑞应本起经》。其中有帝释天乐般遮下到石室弹琴之歌。支谦盖取此为梵呗 （按《祐录》十二，《法苑杂缘原始集》目录，载有帝释乐人般遮琴歌呗。注云：“出《中本起经》”，可以为证） 。
支恭明制梵呗新声，注《了本生死经》 （经依《祐录》乃谦所译。据道安《经序》云汉末出，谦作注。《贞元录》云，谦自注。又谦译之《明度经》第一品亦有注文，岂均自译自注耶） 。又尝恨前人出经之朴质，而加以修改。此皆支谦擅长文辞之证。道安《般若抄序》 （《祐录》八） 云：“叉罗 （道安《合放光光赞序》，谓《放光》乃沙门无叉罗执胡本，但后人常改作无罗叉） 支越，斫凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。”支愍度谓谦嫌谶译《首楞严》多胡音。《法句经序》，恨传言者得胡语 （均见前引） 。支恭明盖主张一切名辞，译时不得用胡音。其宗旨与玄奘所谓之“五不翻”说大不同。其繙《微密持经》八字真言，乃不用对音，更见其译胡为汉，不惜牺牲信实，而力求美巧。此亦其学问途径，已甚与华化相接近。如近人严又陵之译哲学，林琴南之译小说，皆因其风格偏于中华文化，故言虽雅而常不可信也。支愍度《合首楞严经记》云：“越才学深彻，内外备通。以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。”沙门内外备通，至东晋时常见之。其时内典与外书《老》《庄》契合无间，而佛理风行。三国时支谦内外备通，其译经尚文丽，盖已为佛教玄学化之开端也。支愍度《合维摩经序》 （《祐录》八） 谓支谦、竺法护、竺叔兰并“博综稽古，研几极玄”。吾人于支氏不详知，二竺则固堪称为玄学中人也 （下章详） 。
又按支谦译《瑞应本起经》叙释迦文佛之本生。文有曰：“如是上作天帝，下为圣主，各三十六反，终而后始。及其变化，随时而现，或为圣帝，或为儒林之宗，国师道士，在所现化，不可称纪。”
溯汉时佛教初入中国，本附庸于道术。双方牵合之理论，则为老子化胡之说。支谦《本起经》中文，实本于此说，而且有增益。边韶铭云：老子代为圣者作师。支谦谓佛前生常为国师道士。二人言虽相反，然汉之道术、释教，魏晋之玄学、佛学，其中声气相通，首在由老子人格与佛身观两相比拟，而有神与道合之说也 （下详） 。
康僧会
《高僧传》谓康僧会于赤乌十年 （《广弘明集》引《吴书》作四年） ，初达建业，因舍利之感应，孙权为之立建初寺，江南大法遂兴。后孙晧亦受五戒。此事之疑伪，前已述之。今复据上段所考，支谦以黄武初在武昌，黄龙后至建业。而于太子登卒后，即隐遁。则在赤乌四年，江南早已有佛法，固不始于赤乌十年僧会之来也。观于支谦等自黄武时已译经，则江南大法之兴，固不能全归功于康僧会立建初寺也。兹采魏晋间记载，略参以《僧传》《祐录》，述之如下。
康僧会，其先康居人。世居天竺。其父因商贾移交趾。会年十余岁，二亲并亡，以至性奉孝，服毕出家，励行甚峻 （《高僧传》） 。其《安般守意经序》云：
余生末踪，始能负薪，考妣殂落，三师凋丧，仰瞻云日，悲无质受，眷言顾之，潸然出涕。宿祚未没，会见南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧。此三贤者，信道笃密，执德弘正，烝烝进进，志道不倦。余从之请问 （问《安般经》义也） ，规同矩合，义无乖异。陈慧注义，余助斟酌，非师不传，不敢自由也 （师为陈慧之师安世高也）
支谦传支谶之学，而不及见谶。僧会注世高之经，亦只见韩林、皮业、陈慧。支、康二人，均在魏初 （《祐录》六道安《安般经序》称曰魏初僧会） ，并生于汉土。僧会之师不知为何人。然会于《安般序》，悼三师凋丧。于《法镜》叹“丧师历载，莫由重质”。 （《祐录》六） 则师固甚为其所敬信。僧会见韩林等时，当已及中年。其注《安般》当在吴未称帝以前（公元229年）。序文中称安世高至京师，系指洛阳，可以为证。《高僧传》谓会于赤乌十年至建业，立建初寺。会卒于晋太康元年（公元280年）。寺谓至晋咸和中毁于苏峻之乱。但《吴志》谓孙綝坏佛祠，斩道人，则《僧传》所言寺毁之年，亦有可疑。东晋初住建初寺者，有帛尸密黎，永嘉之乱过江者也。建初寺在金陵大市后，故亦名大市寺 （见至元《金陵新志》，寺址想当现聚宝门外西街大市桥） 。据《高僧传》，晋时曾图会像，至梁时尚存。晋孙绰为之赞曰：“会公萧瑟，实惟令质。心无近累，情有余逸。厉此幽夜，振彼尤黜。超然远诣，卓然高出。”
僧会译经《祐录》卷二著录只二部，盖据《安录》所言也。而卷十三，则列六部，盖据后来之传说也。《房录》著录十四部，《开元录》厘定为七部。但僧会所出有《吴品》 （凡十品。即《道行经》异译） ，后世道安、支遁、僧睿、梁武帝序均未言及，可见其所译并无多大影响。否则此实即《大明度经》，乃支谦所译，而现存于藏经中者。但会生于中国，深悉华文，其地位重要在撰述，而不在翻译。会曾集《六度要目》 （《祐录》十道安《十法句义序》） ，制《泥洹梵呗》 （《僧传》） ，注《安般守意》《法镜》《道树》等三经，并制经序 （《僧传》） 。注今均佚，惟前二序尚存。《道树经》者，支谦所译，会为之注，可见为支谦之后辈。《安般》、《法镜》皆汉末安息来人所翻，而会尤服膺世高之学。可知会虽生于南方，仍与北方洛都佛教之关系，极密切也。
僧会译经中，现存有《六度集经》。文辞典雅，颇援引中国理论。而其诸波罗蜜前均有短引 （现存本缺般若波罗蜜小引） 。审其内容，决为会所自制，非译自胡本。此乃治汉魏佛学者最重要之材料也。又《藏经》中之《安般守意经》，乃译文与注疏混合而成，其注疏部分疑即陈慧、康僧会所共作。盖亦治汉魏佛学者所当注意者也。
汉末洛都佛教有二大系统。至三国时，传播于南方。一为安世高之禅学。偏于小乘，其重要典籍为《安般守意经》，《阴持入经》，安玄之《法镜经》，及康氏之《六度集经》等。安之弟子有严浮调，临淮人也。此外有南阳韩林、颍川皮业及会稽陈慧。而生于交趾之康僧会，曾从三人问学。现存藏经中有《阴持入经注》，其作者不明 （标题为陈慧，但序中自称为密） 。但仍出于安世高之系统，而为西晋前作品也 （其所引经均汉魏人译。惟所引《中心经》，〔亦作《忠心政行》〕《藏经》题为晋竺昙无兰译。此乃据《房录》。但《祐录》只言兰撰出二部。《中心经》则入失译录，并云出《六度集》，虽现《六度集》缺此，然或古有今缺。即《房录》亦只言兰所出，系自大部略出） 。二为支谶之《般若》，乃大乘学。其重要典籍为《道行经》、《首楞严经》及支谦译之《维摩》与《明度》等。支谶之弟子支亮，支亮之弟子支谦。世高与谶同在洛阳。僧会与谦同住建业。二者虽互相有关涉。但其系统在学说及传授上，固甚为分明也。牟子者，处于南方，颇喜《老子》之玄致，与支谦一系之学说甚见同气也。
支谦、康僧会系出西域，而生于中土，深受华化。译经尚文雅，遂常掇拾中华名辞与理论，羼入译本。故其学均非纯粹西域之佛教也。又牟子采《老》、《庄》之言，以明佛理。僧会《安般》、《法镜》二序，亦颇袭《老》、《庄》名词典故 （《法句经序》引“美言不信”之语，是支谦曾读《老子》） 。而同时有《阴持入经注》，读之尤见西方、中夏思想之渐相牵合。嵇康、阮籍所用之理论，亦颇见于是书中。安世高、康僧会之学说主养生成神。支谶、支谦之学说主神与道合。前者与道教相近，上承汉代之佛教。而后者与玄学同流，两晋以还所流行之佛学，则上接二支。明乎此，则佛教在中国之玄学化始于此时，实无疑也。
养生成神
安世高之学，禅数最悉。禅之用在洞悉人之本原。数之要者，其一为五蕴。蕴义本为积聚，谓人本为五蕴聚也。故唐玄奘译为蕴，东晋罗什尝译为众 （《祐录》僧睿《大品经序》） ；但溯自汉以后则译为阴 （《翻译名义集》“五蕴”条引《音义指归》语可参看） 。安世高译《阴持入经》云，积为阴貌，仍得蕴之原义。但不知中土人士，何以初译为阴？ （按支谦译《梵志阿 经》云：“五阴覆人，令不见道。”译者或原本此义） 阴原与荫通。《玉篇》云：“幽无形，深难测，谓之阴。”《太玄》卷七《摛》云：“莹天功、明万物之谓阳也。出无形、深不测之谓阴也。”汉代以来，中国阴阳五行家言盛行元气之说，故汉魏佛徒以之与“五阴”相牵合。支谦译《佛开解梵志阿 经》曰：
天地人物，一仰四气：一地、二水、三火、四风。人之身中，强者为地，和淖为水，温热为火，气息为风。生借用此，死则归木。
康僧会《六度集经》卷八《察微王经》曰：
深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。上明能觉，止欲空心，还神本无。因誓曰：“觉不寤之畴”，神依四立，大仁为天，小仁为人，众秽杂行，为蜎飞閍行蠕动之类。由行受身，厥形万端。识与元气，微妙难睹。形无系发，孰能获把？然其释故禀新，终始无穷矣。王以灵元化无常体，轮转五途，绵绵不绝。
又《阴持入经注》解“五阴种”云：
师云：五阴种，身也（师或即安世高）。（中略）灭此彼生，犹谷种朽于下，栽受身生于上 （康僧会《安般序》云：一朽于下，万生乎上。《牟子》云，但身自朽烂耳，身譬五谷之根叶，魂神如五谷之种实） 。又犹元气，春生夏长，秋萎冬枯。百谷草木丧于土上。元气潜隐，禀身于下。春气之节，至卦之和，元气悁躬于下，禀身于上。有识之灵，及草木之栽，与元气相含，升降废兴，终而复始，转三界无有穷极，故曰种也。
身本乎无行之元气，而神识亦微妙难睹。康僧会《安般守意经序》云：“心之溢荡 （此指心之发动，即意也） ，无微不浃。恍惚仿佛，出入无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后。深微细妙，形无丝发，梵释仙圣，所不能照明。默种于此，化生乎彼，非凡所睹，谓之阴也。”
而《阴持入经注》有曰：
识神微妙，往来无诊，阴往默至，出入无间，莫睹其形，故曰阴。
夫佛陀之教，首在破我。僧会所持之阴，仍承袭汉化佛教神明住寿之说。而佛教之无我，则旧译本为非身。如《阴持入经注》，称四法印为非常 （后译无常） 、苦、空、非身 （后译无我） 。而其释“非身”曰：“身为四大 （地水火风） ，终各归本，非己常宝，谓之非身。”此则所谓身者乃形体，人死神灵不灭，而形体分散，故曰非身。“本”者乃元气，人死复归元气也。
人乃阴阳之精气 （阮籍《达庄论》语） ，神识之昏明，亦视元气秉赋之多少 （嵇康《明胆论》语） 。此乃中华固有之学说。而天地自然，自亦为元气所陶成。日月之运行，寒暑之推移，悉依于元气之变化。如元气失其序，则阴阳五行不调适，人身之气不和而疾病生。《大藏经》中有吴竺律炎共支越译《佛医经》，其大意同乎此。盖谓人身之安泰，均依内外元气之调和也。
至若人心之病，则在为内外情欲之所扰乱，为五阴所蔽，敢失其本有之清明。故康僧会《安般序》曰：“情有内外，眼、耳、鼻、口、身、心，谓之内矣。色、声、香、味、细滑、邪念，谓之外也。经曰：‘诸海十二事’，谓内外六情之受邪行，犹海受流，饿夫梦饭，盖无满足也。”内外情欲牵引，而受邪行。欲邪行之不生，当治之于未发，如是而守意之说尚矣。《后汉纪》谓佛教在息意去欲。《四十二章经》谓佛言慎无言汝意。汉魏间有《十四意经》，《不自守意经》。而《安般守意经》为汉晋间最流行之经典。
汉魏佛经中，意字原当梵文二字，一指心意 （谓末那也） ，一谓忆念。所谓安般守意者，本即禅法十念之一，非谓守护心意也。言其为守护心意，乃中国因译文而生误解。盖中国“意”字，本谓心之动而未形者。如《春秋繁露·循天之道篇》云：“心之所之谓意。”《天道施篇》“万物动而不成者，意也。”而《安般守意经》曰：“以未起便为守意，若已起意便为不守。”意者，即《安般序》所谓“心之溢荡”也。夫心神之扰乱，当治之于动而未形之时。然心意之动，极速 （康僧会《安般序》曰，一日一夕十三亿意） 而难知 （僧会比之如种子，因其未成形难知，而为行为之根也） ，守护极难。故《阴持入经注》云：“意危难护，其妙难制”，治意之方，则在行安般禅法。
守意之说，中国道家养生之常谈。《春秋繁露·循天之道篇》本为养生家言 （非董子所作） 。其言曰：“意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。”继曰：“君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。”道家养气之方曰吐纳。吐纳者亦犹佛教之安般也。现存《安般守意经》。亦多杂入道家言。如曰：“安为清，般为静，守为无，意名为，是清静无为也。”汉末以来，安般禅法疑与道家学说相得益彰，而盛行于世也。
道家养气，可以不死而仙。佛家行安般，亦可以成神。盖禅法之旨，在端心一意，去恶除蔽。荫蔽 （五阴乃荫蔽） 既消，心识澄静。于是如明镜精金，明镜之普照，精金之炼器，均可从心所欲 （上见《六度集经》卷七首段） 。康僧会《安般序》曰：
得安般行者，厥心即明。举眼所观，无幽不睹。往无数劫方来之事，人物所更，现在诸刹，其中所有世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。恍惚仿佛，存亡自由。大弥八极，细贯毛氂。制天地，住寿命。猛神德，坏天兵。动三千，移诸刹。八不思议，非梵所测。神德无限，六行之由也 （六行谓安般之六妙门也） 。
按佛法禅定，效果有二。首在致解脱入涅槃，次为得神通。汉魏禅家，盖均着重神通。疑此亦受道家成仙说之影响也。
总之神气微妙，非凡所睹，与元气相合而有身。释故禀新，周而复始。人生之祸患，外因四大之不调而生疾，内因心识之扰乱而坠邪僻。邪僻之对治在乎守意。意者，心之动而未形者也。意正则神明。神明则无不照、无不能而成佛矣。
神与道合
支谶主大乘学，其译品汉魏所流行者为《道行般若》与《首楞严》等。安世高、康僧会之学，在明心神昏乱之源，而加以修养。支谶、支谦之学则探人生之本真，使其反本。其常用之名辞与重要之观念，曰佛、曰法身、曰涅槃、曰真如、曰空。此与《老》、《庄》玄学所有之名辞，如道、如虚无 （或本无） 者，均指本体，因而互相牵引附合。牟子《理惑论》释“佛”曰：
佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。
《牟子》又释“道”曰：
道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大， 綖其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。
佛与道之关系，牟子虽未畅言。然于佛则曰“恍惚”，曰“能小能大”，于道则曰“无形无声”，曰“四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间关其内”。则佛之与道，固无二致。特举能则谓之为佛，言所则号称曰道。实则佛之能弘，与道为所弘，固亦不可相离。故《牟子》曰，佛乃道德之元祖也。又《牟子》所谓“无为”者，“泥洹”之意译 （按《牟子》第一章中首谓佛泥洹而去，继谓凡人持戒，亦得无为，可证无即指泥洹） 。人致于无为 （即谓入泥洹也） ，谓之得道。而成佛者即与虚无恍惚之道 （语见《牟子》第四章） 为一体也。按汉边韶《老子铭》有曰：
老子先天地而生” （《道德经》曰：“有物混成，先天地生） 。
又曰
老子离合于混沌之气，与三光为终始。
是老子与道，亦一而非二，与牟子所言佛为道德之元祖，旨趣相符也 （上文所引《牟子》二段名词，多取之《老子》书中） 。
牟子对于佛之解释，亦见于支谦所译之《大明度经》第一品。其文略曰：
善业 （支谦主张译经不用胡音，“善业”者，乃须菩提也） 言，如世尊教，乐说菩萨明度无极。欲行大道，当自此始。夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。 （中略） 吾于斯道，无见无得，其如菩萨不可见，明度无极亦不可见。彼不可见，何有菩萨当说明度无极。若如是说，菩萨意志不移不舍，不惊不怛，不以恐受，不疲不息，不恶难，此微妙明度与之相应，而以发行，则是可谓随教者也。
此文与汉支谶、秦罗什所译迥然不同。且显系援用中国玄谈之所谓道，以与般若波罗蜜相比附。玄学家谓道微妙虚无，此曰：“道亦虚空。”亦犹牟子所谓无前无后之道也。玄学家谓至人澹泊无为；此曰菩萨体道是空虚也。与道相应，不移不舍，不惊不怛，亦犹牟子“在汙不染，在祸无殃”也。
魏末阮嗣宗《老子赞》曰：
阴阳不测，变化无伦，飘 太素，归虚反真。
又作《大人先生传》有曰：
夫大人者，乃与造化同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成。变化 （《牟子》佛恍惚变化） 散聚 （《牟子》分身散体） ，不常其形。
牟子所言，支谦所译，与步兵之文，理趣同符，其间不必有若何抄袭窃取之关系。实则因老庄教行，诸人均染时代之风尚，故文若是之相似也。 （按《晋书·阮籍传》谓大人先生指孙登，但事不见《魏氏春秋》，恐不确。实则阮谓大人先生，即老子也。或本指老子，且以自励也。）
边韶铭云，老子先天地生 （《道德经》“有物混成，先天地生”，本指道） 。牟子谓“佛乃道德之元祖”。盖均阮步兵所谓“与道俱成”之意也 （基督徒古时合犹太之耶稣与希腊哲学之Logos为一体。Logos者，理也，道也。其事与此颇相似） 。按吴支谦《大明度无极经》第一品原注有曰：“师云，菩萨心履践大道。欲为体道，心为 （疑是“与”字） 道俱，无形故言空虚也。”原注或为支谦自撰 （若然则师或为支亮） 。此中所谓体道者，心与道俱，亦显即“与道俱成”之意也。据此则支谦实深契《老》《庄》之说，与牟子同也。又此中所谓无形故空虚者，因“道常无形”，而心神亦非可睹也。道为虚无之本体，故亦名曰“本无”。
“本无”一语，在魏晋玄谈佛学上至为重要。魏世何晏、王弼祖述《老》《庄》，以天地万物皆以无为本 （《晋书·王衍传》） 。晋裴頠《崇有论》始见“本无”之名辞。但在佛经中，则汉时已常用之。支谶《道行经》第十四品，名为《本无品》 （支谦译《明度经》十四品，秦竺念佛译之第七品，均同） 。但此即当于罗什译《小品》之第十五，则称为《大如品》。在宋译《佛母般若》为第十六，则称曰《真如品》。梵文八千颂，此品名为tathatā parivarta。盖“本无”者，乃“真如” （或如） 之古译。而梵文之tathatā （义即如或真如） 在中文原无固有名辞与之相当。但真如指体，与《老子》之所谓道相同。而真如性空，道亦虚无，尤似极契合。因而号万物为“末有”，道体为“本无”。 （《安般经》有曰：“有者谓万物。无者谓疑，亦为空也。”疑字似溪或豁之误。此亦谓万有为末，虚无为本。） 又支谦所译常有佛亦本无 （真如） 之言。如《本无品》曰：“一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中本无，诸法本无，无过去当来现在，如来亦尔，是为真本无。”是则支谦认一切皆本无，如来亦本无。故佛与道为一，而本无与如来亦不二也。又自汉以来，道家如《淮南子》，已言道即元气。故神与道合者，亦即归于元气，所谓归虚反真是也。按康僧会《法镜经序》，亦言“神与道俱”。而其所译《察微王经》，并言人生自本无归乎本无 （已见前引） 。则因其采用元气之说，而其立论因与支谦学系可相通也。
但僧会终主养神，故重禅法。支谦主明本，故重智慧 （般若） 。禅法所以息意去欲。智慧乃能证体达本。自此以后，玄风渐畅，禅法渐替。而造成两晋南朝之佛学风气。吾人实可谓之为僧会学统之衰微，而支谦学统之光大也。《大藏经》有《法律三昧经》，《开元录》谓为支谦所译。其中言有所谓四谛本、弟子本、各佛本、如来本，而谓弟子本“不解本无”，如来本“不离本无”。可见支谦特重本体之学也。又言有如来禅与外道五通禅之别。其解外道禅曰：
外诸小道五通禅者，学贵无为，不解至要，避世安己，持想守一。……存神道气，养性求升，恶消福盛，思至五通，寿命久长，名曰仙人。行极于此，不知泥洹，其后福尽，生死不绝，是为外道五通禅定。
按汉代佛教，养生除欲，以守一修定为方法，以清净无为，住寿成道为鹄的。与《太平经》教同为黄老道术之支流。安世高、康僧会之学，虽亦探及人生原始，但重守意养气，思得神通，其性质仍上承汉代之道术。及至大乘般若之学兴，始于支谶，逮至支谦而颇盛。其说乃颇附合于五千言之玄理。此虽亦为道家，但学问之士，如牟子之流，乃认在九十六种中此道最尊。牟子鄙养气辟穀，而服膺《老子》之经，以之与佛法并谈。是亦已见汉代以来，旧佛道之将坠，而两晋新佛玄之将兴。上引《法律三昧经》，自其所用之名辞言之 （如无为，避世，守一，存神，道气，养性，求升，等等） ，恐系译人 （支谦） 针对汉代之佛道而发也。
但晋世般若学之兴，非仅为南方支谦学说之扩大，而且尤赖北方学者之继续研究。其最早热心此学而身死异域者，为朱士行。
朱士行之西行
魏晋《老》《庄》风行之际，《般若》《方等》适来中国，大申空无旨趣，恰投时人所好，因得扩张其势力。《般若经》之传译，朱士行最为努力。朱士行求经事，以《祐录》卷七所载之《放光经记》为最早。其文曰：
惜昔大魏颍川朱士行，以甘露五年出家学道为沙门，出塞西至于阗国，写得正品梵书胡本九十章，六十万余言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经胡本至洛阳。住三年，复至许昌。二年后至陈留界仓垣水南寺。以元康元年五月十五日，众贤者共集议晋书正写。时执胡本者于阗沙门无叉罗，优婆塞竺叔兰口传，祝大玄、周玄明共笔受。正书九十章，凡二十万七千六百二十一言。时仓垣诸贤者等，大小皆劝助供养。至其年十二月二十四日写都讫。经义深奥，又前后写者参校不能善悉。至太安二年十一月十五日，沙门竺法寂来至仓垣水北寺，求经本写。时检取现品五部并胡本，与竺叔兰更共考校书写，永安元年四月二日讫。于前后所写校最为差定。其前所写可更取校。晋胡音训畅义难通，诸开士大学文生书写供养讽诵读者，愿留三思，恕其不逮也。
朱士行以魏甘露五年（公元260年）出塞，西至于阗国，写得《般若》正品梵书九十章，是曰《放光般若经》。于阗者，盖西域盛行大乘之国家。东晋法显曰，此国众僧乃数万人，多大乘学 （《佛国记》） 。西晋时于阗沙门祗多罗由于阗携来《般若》梵本，后由法护译出，为《光赞般若》 （《祐录》七《合放光光赞随略解序》） 。而朱士行求《般若》正本，亦须至于阗。其弟子弗如檀当为于阗人。而译时执本之无叉罗亦于阗沙门。又按牟子《理惑论》，亦言及于阗之国，似是汉末已视斯地为佛教重镇。而牟子学问尚澹泊无为，亦合乎中夏所谓《般若》之风格。则牟子之所以特言及于阗者，或汉末已指此为《方等》深经蕴藏之发源地也。
《祐录》十三《朱士行传》，亦颇有可注意者。其言曰：
出家以后，便以大法为己任。常谓入道资慧，故专务经典。初天竺朔佛以汉灵帝时出《道行经》，译人口传，或不领，辄抄摄而过 （按译人口传抄撮云云，谓支谶译朔佛口传之时，于不了解处辄加省略也。《祐录》此段甚明白。但《僧传·士行传》云：“竺朔佛译出《道行经》，文句简略。”后人据此以为朔亦译有此经，与支谶本不同，是慧皎行文简略致误也） 。故意义首尾，颇有格碍。士行尝于洛阳讲《小品》 （即《道行经》） ，往往不通。每叹此经大乘之要，而译理不尽。誓志捐身，远求《大品》。遂以魏甘露五年发迹雍州，西渡流沙，既至于阗，果写得正品梵书胡本九十章，六十余万言。
于阗去洛阳一万一千七百里 （《后汉书·西域传》） 。甘露五年至太康三年，中间二十三年。士行行万余里，在外二十余年，终送其所求之经达本国。其后竟死于阗，散形异域 （孙绰《正像论》云：“士行散形于于阗。”士行死时奇迹见《僧传》） ，真可谓弘法不惜生命者矣。而其谓“入道资慧，尝讲《般若》”，则士行之所谓佛法者，乃重在学问，非复东汉斋祀之教矣。四百余年后，玄奘忘身西行，求《十七地论》。二人之造诣事功，实不相侔。而其志愿风骨，确足相埒也。