自汉之末叶，直讫刘宋初年，中国佛典之最流行者，当为《般若经》。即以翻译言之，亦译本甚多。最早者为支娄迦谶之十卷《道行》。《放光》《光赞》，同为《大品》。《光赞》东晋时得释道安之表彰，乃稍流传，而《放光》于西晋即已行世。及罗什入长安，重译大小品，盛弘性空典籍，此学遂如日中天。然《般若》之始盛，远在什公以前。而其所以盛之故，则在当时以《老》、《庄》、《般若》并谈。玄理既盛于正始之后，《般若》乃附之以光大。据牟子《理惑论》及《大明度经注》等，均援用流行之《老》《庄》玄理，则此事导源甚早。释道安《鼻奈耶序》曰：“经流秦土，有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出。于十二部，《毗日罗》 （《方等》） 部最多。以斯邦人《老》《庄》教行，与《方等》经兼忘相似，故因风易行也。”兹章所述，即在掇拾罗什以前，《般若》流行之事实学说。盖在此时代，中国学术实生一大变动，而般若学为其主力之一也。吾称此时代为释道安时代者，盖安公用力最勤，后世推为正宗也。又表彰斯经诸人，考其年代，多与安公同时，在其前者甚少。据《祐录》道安《渐备经书叙，谓“《大品》 （《祐录》八道安《般若钞序》，言及胡大品。《祐录》十，僧伽罗刹《所集经后序》，言及安公《大品序》。其时《大品》者，指《放光经》） 出后，先出诸公，略不综习，深可为恨。但《大品》顷来，东西诸讲习，无不以为业。”此可证在安公时，《般若》研究乃大盛也。
本时代般若学之派别
约在道安之时，《般若》学者既多，而又各抒新义，遂生派别。于法开与支道林辩即色义。竺昙壹与道恒争心无义 （上见《僧传》） 。郗超与法汰辩本无，有四首。支道林与王洽 （字敬和） 、王幼恭申即色，有二篇 （俱见《祐录》陆澄《法论》中） 。释僧肇于弘始十一年（公元409年）之后，作《不真空论》 （论引及《中论》，《中论》及弘始十一年译） 。其中言及本无、即色、心无三家。而约在同时，僧睿作《毗摩罗诘堤经义疏》，而为之序。有曰：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”格义与性空之宗，留待后详。六家者，不知其确指 （按嘉祥《中论疏因缘品》，据肇之三家，而曰什师未至，长安本有三家义。今睿序已称六家，则长安不只知三家义也，甚明矣） 。陈朝小招提寺慧达法师作《肇论序》，有“或六家七宗，爰延十二”之语。唐元康作《肇论疏》，释此句曰：
“或六家七宗，爰延十二”者，江南本皆作“六宗七宗”，今寻记传，是“六家七宗”也。梁朝释宝唱，作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗 （晓月《肇论序注》作“本无玄妙宗”） ，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。言“十二”者，《续法论》文云，下定林寺释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之。第一家，以理实无有为空，凡夫谓有为有。空则真谛，有则俗谛。第二家，以色性是空为空，色体是有为有。第三家，以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家，以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五宗，以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。第六家，以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有。前有六家，后有六家，合为十二家也。故曰“爰延十二”也。
僧镜 （即焦镜） 之六家，按其内容，并不与昙济相同。此六家为何人之说，亦不可考。但其第一家第二家或均与昙济之第一二家相同。第三或似识含宗 （昙济之第三家） 。第四第五均不悉何指。第六家则似缘会宗 （昙济之第六家） 。
昙济之六家，则吉藏《中论疏》、日人安澄《中论疏记》均释之颇详。而《肇论》所破之三家，亦谓包摄于昙济之六家中。故唐元康之《肇论疏》，宋净源之《中吴集解》，元文才之《新疏》，亦足资考证。又日本《续藏二编乙第二十三袟》载有《肇论疏》三卷 （日人新作目录谓只上中二卷，缺下卷，实误） ，系陈慧达撰 （原录作晋慧达亦误） 。不知即作《肇论序》之小招提慧达法师否也。《肇论》章疏，盖推此为最早。《中论疏记》之作，始于日本延历二十年，至大同元年讫，即当唐德宗贞元十七年至宪宗元和元年（公元801至806年）。书中于解六家时，除引达康之疏外，引古佚书数种。一为《述义》，乃《中论述义》，作者不明。一为《山门玄义》，似即陈三论师兴皇法朗作之《中论玄》，《东域录》著录，但《录》言只一卷，然据安澄所引有出卷五者。一为泰法师《二谛搜玄论》，《东域录》称为凡三十纸一卷。泰法师不知为何如人，《疏记》称为冶城寺泰法师 （见《大正藏》六十五卷八一页） 。凡此均可供参考。但所述各家法师，则诸书互有出入。兹先表列之于下。
（一）肇所破三家：
此中最可注意者，为慧达以为肇所破之本无义为释道安说，并且引及匡山远公《本无论》也。
（二）昙济六家七宗：
按安澄谓《二谛搜玄论》列有十三家。而照上表，《山门玄义》亦不只引七宗。其中有两第一，其一必为传写之误。所谓六家七宗者，此有三说。（一）元康谓本有六家，本无分为二宗，故成七宗。（二）七宗除本无宗，为六家。（三）或人除本无异宗。而谓一为深法师，二为关内即色，余为识含等四宗。后二说见安澄书中。据僧睿《维摩序》，列性空之宗于六家之外，性空宗即本无宗，则第二说系睿师旧说。然昙济之说是否依睿所说，既不可知，而元康年代尚早，其说或亦有据。
昙济、僧镜均为刘宋时人，其所言各家，当均起于晋代。而据上表所列诸人，皆与道安先后同时也。当时宗义之繁，实为奇观。惜所存材料极少，多不知其详。兹请先述格义，再及六家七宗。
竺法雅之格义
大凡世界各民族之思想，各自辟途径。名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均牴牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想固有相同处，因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣。
格义之法，创于竺法雅。雅，河间人 （《佛图澄传》称之为中山竺法稚） 。与释道安同学于佛图澄。后立寺于高邑。《僧传》曰：
竺法雅……少善外学，长通佛义。衣冠仕子，或附谘禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风彩洒落，善于机枢。外典、佛经，递互讲说。与道安、法汰，每披释凑疑，共尽经要。
格义者何？格，量也。盖以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。事数者何？据《世说·文学篇》曰：“事数，谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属 （亦作声，误） 。”法雅之所谓事数即言佛义之条目名相。其以事数拟比，盖因佛经之组织常用法数，而自汉以来，讲经多依事数也 （说见前） 。《僧传》谓康法朗等以事数与外书拟配，因而生了解，然后逐条著以为例，于讲授时用之训门徒，谓之格义 （参看《蔡元培先生纪念册》陈寅恪《支愍度学说考》） 。竺法雅少善外学，长通佛义，乃最有以内外相比拟之资格者。其弟子并世典有功，未善佛理，则善诱之方，应在使其由世典以悟入佛理，故用格义，外典内书，递互讲说，以使生解也。康法朗等者，应等取道安、法汰也。朗外学若何，《僧传》无明文。然道安、法汰固称为内外兼通者也。
观乎法雅、道安、法汰俱为同学。或格义之法在道安青年师佛图澄时，早已用之。及其师死后，道安舍弃格义方法。《高僧传·释僧光 （亦作先） 传》引安公言云：“先旧格义，于理多违”，则当因安公少年时，必常用格义。及在飞龙山，其学有进步，而知其多违理处。《高僧传·慧远传》曰：“远年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”远引《庄子》为连类，乃似格义之拟配外书。安公听远不废俗书，则其通常令弟子废俗书可知。废俗书者，亦与反对格义同旨也 （又《昙徽传》云，安尚徽之神彩，先令读书，学兼经史，十六方许剃发。此亦见通常安公不令弟子多读经史） 。
格义既以经中事数拟配外书，使得生解悟，并逐条著之为例，其迂拙牵强，可以想见。因此而为有识者之所不取。但格义用意，固在融会中国思想于外来思想之中，此则道安诸贤者，不但不非议，且常躬自蹈之。故竺法雅之格义，虽为道安所反对。然安公之学，固亦融合《老》《庄》之说也。不惟安公如是，即当时名流，何人不常以释教、《老》《庄》并谈耶！此证极多，姑不详举。
格义之法，起于河北。然法雅之格义，用之者必不少。《僧传》谓道安非议之，而僧光戒其妄诽先达，则颇为一时人士所重可知 （按法雅于道安，虽为同学。但必年岁较安为长。盖雅之弟子昙习，为赵太子石宣所敬。其后安公为石遵所敬，请入华林园。习与安或年相若，而法雅则为前辈也。因此僧光称法雅为先达） 。但自道安以后，佛道渐明，世人渐了然释教有特异处。且因势力既张，当有出主入奴之见，因更不愿以佛理附和外书。及至罗什时代，经义大明，尤不须藉俗理相比拟。故僧睿于什公来后，乃申言格义迂而乖本也。而慧睿《喻疑论》中亦言格义自道安、罗什之后废弃不用也。
但《喻疑论》中言及格义一段，亦颇可注意。
昔汉室中兴，孝明之世， （中略） 当是像法之初。自尔以来，西域名人，安侯之徒，相继而至。大化文言渐得渊照边俗，陶其鄙俗。汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。
由此言之，格义拟配之说，道安以前，应甚普通流传，不只一方也 （睿先在长安，后在南方） 。《祐录·鸠摩罗什传》有曰：“自大法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多，而支竺所出，多滞文格义。”此段与《喻疑论》比较，似系节引上段，脱胎成文。但僧祐误以为格者扞格之格，非格量之格，遂改格义配说为滞文格义。是梁时学僧已不悉格义之意。慧皎《高僧传》虽载法雅创格义事，但其《罗什传》抄袭僧祐原文，仍言“滞文格义”，此乃慧皎之不精审处。但亦可见在梁时，融合内外虽尚有其风，而格义迂阔之方法，所谓逐条拟配立例者，则已久废弃不用而忘却矣。
本无宗
昙济六家七宗之第一为本无宗。诸章疏谓此为道安或法汰之说。而慧达于此，且引及慧远之本无义。竺法深所执，则为本无异宗 （详见上表） 。然元康以肇公所破本无属之法汰，而吉藏谓肇公仅破本无异宗。据此则法汰亦属本无异宗也 （详见下） 。
但本无一义，执者甚广。广义言之，则本无几为般若学之别名。支谶《道行》第十四品，竺叔兰《放光》第十一品，均名本无。竺念佛译之第七品，亦称本无。支道林《大小品对比要钞》，一则曰：“尽群灵之本无。”再则曰：“还群灵乎本无。”而支遁著述中有《释即色本无义》，则道林之学固自以为属本无宗也。慧达《肇论疏》云：“庐 （原作卢） 山远法师本无义云，因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也 （下略） 。”按慧远作《法性论》，以发挥其所见。此言本无与法性同实异名，则远公之学称为本无宗，固亦无不可也。《名僧传抄》载昙济《六家七宗论》有曰：“如来兴世，以本无弘教 （弘字原文系佛字，此据慧达《肇论疏》校改） 。故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。”而王洽《与支道林书》 （载于《广弘明集》中） 有曰：
今本无之谈，旨略例坦。然每经明之，可谓众矣。然造精之言，诚难为允。理诣其极，通之未易。岂可以通之不易，因广异同之说，遂令空有之谈，纷然大殊，后学迟疑，莫之所拟。今《道行旨归》，通叙色空，甚有清致。然未详经文为有明灟耶，或得之于象外，触类而长之乎？
此段所言，“本无之谈”，即谓般若性空。法性宗典籍，当日已称浩繁。故曰：“每经明之，可谓众矣。”而在魏晋以来，本无性空之说，持之者多，各出异义。故王敬和叹曰：“空有之谈，纷然大殊。后学迟疑，莫之所拟。”而支道林《道行指归》一书由即色以谈本无，则经典虽多，似未明言，故为可疑。此可见王氏盖以支公义为多数本无义中之一也。
窃思性空本无义之发达，盖与当时玄学清谈有关。实亦佛教之所以大盛之一重要原因也。盖自汉代以本无译真如，其义原取之于道家。正始以后，世人尤崇尚道德虚无之论。晋裴頠因时人“无论”纷纷，乃著《崇有论》以正之。论谓当世之士：“阐贵无之议，而建贱有之论。”又谓其“深列有形之故，盛称空无之美”。但不知“形器之故有徵，空无之义难检”。盖裴逸民深患时俗放荡，不尊儒术。何晏、阮籍，素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法 （此引《晋书》本传） ，此辈所凭藉者为《老》、《庄》、《周易》，故其论有曰：
老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之损谦艮节之旨，而静一守本，无虚无之谓也。损艮之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。
夫《崇有论》中所斥之“虚无”、“空无”及“本无”，未必不兼指佛家之说。释家性空之说，适有似于《老》《庄》之虚无。佛之涅槃寂灭，又可比于《老》《庄》之无为 （安世高、支谦等俱以无为译涅槃） 。而观乎本无之各家，如道安、法汰、法深者，则尤兼善内外。如竺法深之师刘元真，孙绰谓其谈能雕饰，照足开矇。盖亦清谈之人物。故其弟子法深，能或畅《方等》，或释《老》《庄》。而支公盖亦兼通《老》《庄》之人。因此而六朝之初，佛教性空本无之说，凭藉《老》《庄》清谈，吸引一代之文人名士。于是天下学术之大柄，盖渐为释子所篡夺也。
又窃思之，晋初之格义，必亦此种学术风气中产生。而格义拟配之外书，必多为《老》《庄》虚无之说。如远公谈实相，引《庄子》为连类 （见《僧传》） ，是其一例也。因此而《般若》各家，盖即不受《老》《庄》之影响，至少亦援用《老》《庄》之名辞。读今日佚存之书卷，甚为显著，无事详列也。
本无一义，既几为《般若》各家所通用。但昙济之《六家七宗论》中，所谓本无宗者，自不必其包举各家。原论既失，吾人自不得不信唐人章疏。今从诸说，定本无异宗指法深、法汰之说，而本无宗则属道安。但道安又本以性空宗著称，如下所述。
释道安之性空宗义
安公一生于《般若》研究最为致力。观其所撰述，亦可知其宗旨所归。《祐录》载其所著书中，有下列诸项皆与《般若》有关也。
《光赞折中解》一卷
《光赞抄解》一卷
《放光般若折疑准》一卷
《放光般若折疑略》二卷
《放光般若起尽解》一卷
《道行经集异注》一卷 （上均见《祐录》卷五）
《实相义》
《道行指归》
《般若折疑略序》 （当即第四项之序）
《大品序》 （以上见卷十二）
《道行经序》 （即第六项之序）
《合放光光赞略解序》 （上二出卷七）
《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》 （此见卷八）
《性空论》 （见元康《肇论疏》，或即上列之实相义）
间常论之，道安平生可分为四时。第一河北求学时。其在此时，师事佛图澄，而其同学有法和、法汰、法雅、法进等。此诸人者，均学通内外。法雅创立格义 （详上） ，道安必亦常用此法。第二河北教学时。当时安公或特重禅观。故在濩泽则注《阴持入经》、《大十二门经》及《道地经》 （均见《祐录》《经序》） 。此时道安当已见《放光》《道行》二经，而《光赞》亦得其一品 （《合放光光赞随略解序》） 。其时并曾讲《般若》 （《高僧传·慧远传》） ，但已屏除格义之法 （在飞龙山时系在师死之后） 。第三襄樊教学时。此时大讲《般若》。且《光赞》于太元元年由凉州送来，安公寻之玩之，欣有所益 （见同序中） 。其《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》曰：“昔在汉阴，十有五载，讲《放光经》，岁常再遍。及至京师，渐四年矣。亦恒岁二，未敢堕息。”第四关中译经时。此时安公虽亦讲《放光》 （前四年亦每年二遍，参看《僧传·僧富传》） ，但其所最致力者为译经。译经之中，有《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》 （此亦名《须菩提品》） ，此经实即《小品》，但安公误以为《大品》。故译时与《放光》《光赞》对校。
安公尽力研究《般若经》，观其《般若》注疏之多，已可想见。《祐录》卷九载有未详作者之《渐备经十住胡名并书叙》，审其文义，并与安公《合放光光赞随略解序》比较，知实为道安致友人书。叙《十住》胡名及《渐备》与《光赞》译出，与送达襄阳 （时安公在襄阳） 诸事。书中言及《大品》，谓方欲研之，“穷此一生”。亦可见安公之弘愿。又此《书叙》及《随略解序》均述其寻求《光赞》之难。缘《光赞》译出虽先于《放光》九年，但寝逸凉土，不行于世。安公在河北，得其一卷 （《随略解序》作第一品） ，知有此经，而求之不得。及至襄阳，会慧常、进行、慧辩等将如天竺，路经凉州。慧常得《光赞》写之，因互市人康儿展转至长安。长安安法华遣人送至互市。互市人于泰元元年五月二十四日送达襄阳，付道安。襄阳僧人使僧显写送扬州竺法汰。道安既得《光赞》，即与《放光》校读，谓其“互相补益，所悟实多”。考《光赞》现存二十七品，比之《放光》缺六十三品。故安公序中，谓“其残不具” （《光赞》泰元元年以前，中原只有其残卷。故道安仅见一卷。且即在襄阳，安公所得亦非全璧） 。夫得书若是之难，得之又缺失，昔人读书之困苦与其辛勤，可念也。
由上所言，安公一生均与《般若》有关。睿《喻疑论》曰：“附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师。”而僧睿《大品经序》曰：“亡师安和上凿荒途以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。”据此则僧睿谓其师之学，标宗性空也。而其《毗摩罗诘提经义疏序》曰：“格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”性空之宗，显即昔日安公之学，而与六家格义之说不同。以今验之者，谓以罗什所译验之也。元康《肇论疏》有曰：“如安法师立义以性空为宗，作《性空论》。什法师立义以实相为宗，作《实相论》，是谓‘命宗’也。”性空之宗，不但僧睿谓为“最得其实”。而道安之学，六朝常推为斯教之重心。梁武帝《大品经序》有曰：“此经东渐二百五十有八岁，始于魏甘露五年至自于阗。叔兰开源，弥天导江。鸠摩罗什澍以甘泉，三译五校，可谓详矣。”此谓弥天释法师，与竺叔兰及什公并美。慧远《肇论序》亦有曰：“至如弥天大德，童寿桑门，并创始命宗，图辩格致。”及至嘉祥大师，力屏他说，特张三论。其意以为《方等》经论，得其意者，为道安、罗什、僧肇、僧朗、僧诠、法朗 （三人属山门义） 也。故《中论疏·因缘品》，叙六家七宗，而谓本无一家分为二宗。二宗者，乃道安本无与琛法师本无也。琛法师本无义，待下详。而其叙安公本无曰：
什师未至。长安本有三家义 （此乃指《不真空论》所言之本无、即色、心无三者。但长安未必只知此三家义，已如前说） 。一者释道安明本无义。谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未 （应是末字） 有。若诧 （应是宅字或是讬字） 心本无，则异想便息。安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与《方等》经论、什肇山门义无异也。
“无在万化之前”数语，乃出于昙济《六家七宗论》。《名僧传抄·昙济传》引之较详，文曰：
著 （原作着） 《七宗论》，第一本无立宗曰：“如来兴世，以本无弘 （原作佛） 教。故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之先，空为众形之始。故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末 （原文作未，误。参看下段） 有。宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”云云。
《肇论·不真空论》破异执，第三破本无义。慧达谓为安公义。其所言即略释上段。文曰：
第三解本无者，弥天释道安法师《本无论》云，明本无者，称如来兴世，以本无弘教。故《方等》深经，皆云五阴本无，本无之论，由来尚矣。须得彼义，为是本无。明如来兴世，只以本无化物。若能苟解本无，即异想 （原文作思异） 息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有 （此可证吉藏疏“未有”系“末有”之误） 为俗耳。
据上所言，僧睿称其师之说曰性空宗。昙济《六家七宗论》则称为本无宗。而自僧睿以后，梁朝武帝、陈时慧达以至隋唐吉藏均认安公为般若学之重镇。吉藏之时，尚无定祖之说。假使有之，可断言道安必被推为三论宗之一祖也。
安公可谓自禅观以趣于性空者也。《阴持入经序》作于濩泽。有言曰：“以慧断智，入三部者，成四谛也。十二因缘论净法部首，成四信也。其为行也，唯神矣，故不言而成，唯妙矣，故不行而至。”《道地经序》 （亦作于濩泽） 亦曰：“其为像也，含弘静泊，绵绵若存。寂寥无言，辩之者几矣。恍忽无行，求以漭乎其难测，圣人乃为布不言之教，陈无辙之轨。”《安般注序》 （不悉作于何时） 曰：“寄息故无六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损，以至于无为。级别者，忘之又忘，以至于无欲。”在《人本欲生经注》内释想受灭尽定曰：“行兹定者，冥如死灰，雷霆不能骇其念，火燋不能伤其虑，萧然与太虚齐量，恬然与造化俱游。”所谓无言无为，静寂逍游，语虽出于《老》《庄》，而实同于安公之般若。盖“据真如游法性，冥然无名者，智度之奥室也。” （《道行序》） “泊然不动，湛尔玄齐” （《随略解序》） ，亦何异于冥如死灰。故安公之空，发于禅也。
吉藏《中观论疏》曰：安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。又曰：安公谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若讬心 （原作诧） 本无，则异想便息。据此安公之意，大义有二。一空者空无。二空无之旨，在灭异想。此中空无，究为何义，典籍不详，颇难测知。然安公实非谓有无之“无”则甚明。《名僧传抄》引第一本无宗之言曰：“非谓虚豁之中能生万有也。”但此不言无辙之教，无以名之，名之曰“无”。无者真谛，盖对于俗谛之有而言。故慧达解曰，本无为真，末有为俗。安澄亦曰：别记云，真谛者为俗谛之本，故云无在元化之前也。又安公《合放光光赞随略解序》曰：
般若波罗蜜者，成无上正真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三义焉。法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗。如者尔也。本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也。有无均净，未始有名。故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚，泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也。泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰无所有者，是法之真也。由是其经万行两废，触章辄无也。何者？痴则无往而非徼，终日言尽物也，故为八万四千尘姤门也。慧则无往而非妙，终日言尽道也，故为八万四千度无极也。所谓执大净而万行正，正而不害，妙乎大矣。
道安之状般若法性，或可谓为常之至极，静之至极欤！至常至静，故无为，故无著。故解无为曰渊默，曰泊然不动。解法身为一，为净而不缁，谓泯尔都忘，二三尽息。解如曰尔，尔者无能令不尔，所谓绵绵常存，悠然无寄也。故自安公视之，常静之极，即谓之空，空则无名无著，两忘玄莫，聩然无主。由是而据真如，游法性，冥然无名。由是而痴除而尘垢尽，除痴全慧，则无往而非妙。千行万定，莫不以成。药病双忘，辙迹齐泯 （参看《道行经序》） 。故空无之旨在灭异想。举吾心扩充而清净之，故万行正矣。凡此常静之谈，似有会于当时之玄学。虽安公曾斥格义，虽其《道行序》卑《易》理有曰：“执道御有，卑高有差，此有为之域耳”，然融会佛书与《老》《庄》《周易》，实当时之风气，安公之学说似仍未脱此习也 （其合《光赞序》文之末，亦以可道常道与二谛相比，甚无谓。实格义之余） 。
按肇公《不真空论》成于晋时，其时僧睿只举六家。昙济《六家七宗论》作于宋代，则似就睿之六家加性空之宗，而分本无为二。但自肇、睿二师之时言之，则或无分为二宗之说。而僧肇所破，必通举持本无之诸师，未必详为分别，仅破其中某一人也。及至陈时慧达《肇论疏》，犹谓肇公所破即安与远两师义。惟在隋吉藏《中论疏》中，就昙济分本无为二之说，而言肇公所破乃本无异宗。嘉祥大师所言，虽或如理。盖肇公所破本无，谓“情尚于无”“宾服于无”者，似指谓于虚豁之中生万有 （说见下） 。而安公则曰，非谓虚豁能生万有也。但吉藏又谓安公本无与《方等》经论、什肇山门义无异，则未免言之太过。盖如安公以至静至常状法相，则肇公《物不迁论》正非此义。盖肇谓动静未始异，必即动而求静，即乾坤倒覆无谓不静，洪流滔天无谓其动。安公所说，吾人虽因文献不足，不能测其全，但决无即动求静之旨，肇公对之，当只认为亦是“人情之惑”欤？
本无异宗
《中论疏》谓本无一家，分为二宗。一为道安本无义，如上所述，一为琛法师义。据日人安澄《中论疏记》，谓此即竺道潜，字法深。而其作“琛”字者，乃误也。并谓有琛法师，即《中论疏》之所谓北土三论师。安澄并见其所作《中论疏》 （《大正续藏》六十五卷二十页） 。据此则琛法师另有其人，在罗什来华之后，非东晋初之竺法深也。竺法深善《放光般若》，师中州刘元真，年二十四即讲《法华》、《大品》。现存南北朝书籍中，未言其学说如何。然深为般若学者，而本无似为当时般若学之通称，则谓深法师执本无说者，自无不可。但唐元康《肇论疏》，则谓肇公《不真空论》所斥之本无义，乃竺法汰说。法汰，道安之同学，在建业讲《放光经》，在荆州驳道恒之心无义。而《祐录》中陆澄《法论目录》中有此一条：
“本无难问 郗嘉宾 竺法汰难，并郗答，往反四首。
而《高僧传·汰传》亦曰：“汰所著义疏，并与郗超书论本无义，皆行于世。”按郗超似系主张支道林即色义者。本无义，应为法汰之说也。
《中论疏》五引琛 （应作“深”，如前说） 法师之言曰：“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”僧肇论本无论曰：“本无者，情尚于无多 （元康安澄解为情尚于无者多，盖此宗偏执于非有者多，而于非无则少所说也） ，触言以宾无。非有，有即无；非无，无即无。” （谓非有则无，非无亦无） 据《中论疏记》曰：
《二谛搜玄论》十三宗中，本无异宗，其制论曰：“夫无者，何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。”《山门玄义》第五卷《二谛章》下云，复有竺法深即云，诸法本无，壑然无形，为第一义谛。所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空而生。
此宗谓万物从无而生，其所谓无者不详其实义。然观其所谓“壑然无形”，又引“四大从空而生”，似亦偏空色法，而心神为无形者，则似不空心神也。但此宗特点为肇等所注意者，似在执著有无二字。故僧肇又谓其执，“非有者无此有，非无者无彼无。”执有无若实物，故生穿凿。僧肇因而斥为“好无之谈”也。故《中论疏》解此说曰，若无在有前，则非有。本性是无即前无后有，从有还无。《疏》并引《大品经》三十七《成就众生品》之言驳之。经曰：“若法前有后无，即诸佛菩萨便有罪过。今本无之说，谓先无后有，是亦有罪过也。
据此则此宗执“实无”。其所谓空者，非“非有非无”，而为先无后有，似直以有无之无释空，所以与安公空寂之说截然为二派也。
法汰同时有竺僧敷者，学通众经，尤善《放光》《道行》。沙门道嵩与道安书，称为非吾等所及。在其死后，法汰曾与安公书曰：“每忆敷上人，周旋如昨。逝没奄复多年，与其清谈之日，未尝不相忆，思得与君共覆疏其美”云云。汰并与安书数述敷义 （上均见《高僧传》） ，则竺僧敷之学说，当亦与法汰本无义有契合处耶。
支道林之即色义
昙济之《六家七宗论》中，即色义为第三宗。《中论疏》谓此有二家。一者关内即色空，谓色无自性，即僧肇所呵。二者支道林即色是空，此谓即安公本性空寂之说。但陈慧达及唐元康《肇论疏》，均谓肇所呵之即色义，即支道林说。而《中论疏记》亦曰：“康、达二师并云，破支道林即色义。”元文才之《肇论新疏》，亦言肇所破者支道林说。文才似据唐光瑶禅师疏。则陈至唐时人多如此解，吉藏之言实误也。
支遁谈理作品，依现所知者列下。
《即色游玄论》 （王敬和问，支答。王之问载《广弘明集》中）
《释即色本无义》 （王幼恭问，支答）
《道行指归》 （按此亦明即色义，王洽读之有疑。作书问之，〔书载《广弘明集》中〕支公乃答以《即色游玄论》）
《大小品对比要钞》 （《祐录》存其序）
《辩著论》
《辩三乘论》 （支辩三乘滞义，见《世说新语》）
支书《与郗嘉宾》
支道林《答谢长遐》
《本起四禅序》并《注》
《本业略例》
《本业经注序》 （以上见《祐录》十二）
《圣不辩知论》
《释曚论》
《安般经注》 （以上见《高僧传》）
《妙观章》 （《世说注》引之，谓出支道林集中）
《逍遥论》 （《世说注》引之）
《通渔夫》 （《世说》）
《物有玄几论》 （慧达《肇论疏》）
此外载于现存之《支遁集》 （邵武徐幹本） 有诗文若干篇，而上列各书均佚。仅《要钞序》尚全存。《广弘明集》载王洽《与林法师书》，盖《即色游玄论》所附之王敬和问也。
支道林于《般若经》用功盖甚勤。曾就大小品之同异详为研寻，作《对比要钞》。此所谓《大品》者，当指《放光》。《小品》或即支谶之《道行经》 （支序文谓出之在先） 。二本详略互异，常有致疑者。支公以为理无大小，虽教因人之明暗而有烦约，然其明宗统一，会致不异。又研《般若》二经，往往断章取义，致失原旨。“或以专句推事，而不寻旨况。或多以意裁，不依经本。故使文流相背，义致同乖。群义褊狭，丧其玄旨。或失其引统，错征其事。巧辞辩伪，以为经体。虽文薄清而理统乖宗。”以是因由，支公作《对比要钞》。其序曰：“推考异同，验其虚实，寻流穷源，各有归趣。而《小品》引宗，时有诸异。或辞倒事同，而不乖旨归。或取其初要，废其后致。或筌次事宗，倒其首尾。或散在群品，略撮玄要。时有此事，乖互不同。又《大品》事数甚众，而辞旷浩衍。本欲推求本宗，明验事旨，而用思甚多劳，审功又寡。且稽验废事，不覆速急。是故余今所以例玄事以骈比，标二品以相对，明彼此之所在，辩大小之有光。虽理或非深奥，而事对之不同。故采其所究精粗，并兼研尽事迹，使验之有由。” （上均引《要钞序》） 《要钞》一书，其用意甚佳而用功极勤，可知也。
郗超为支公之信徒，二人言论甚相契合。超曾与亲友书曰：“林法师神理所通，玄拔独悟，数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”而支公亦称嘉宾为一时之俊 （见《世说》） 。郗超因与林公理义符契，故于竺法汰之本无义、于法开之识含义均破斥之。超之佛教书著作列下：
本无难问 竺法汰难并郗答，往反四首。
郗《与法濬书》
郗《与开法师书》
郗《与支法师书》
《奉法要》
《通神咒》
《明感论》
《论三行上》
《叙通三行》
郗《与谢庆绪书》，往反五首。
《论三行下》
郗《与傅叔玉书》，往反三首。
《全生论》
《五阴三达释》 （以上均见《祐录》载陆澄《法论目录》）
《支遁序传》
《东山僧传》 （均见《高僧传》，但《支遁序传》当即在《东山僧传》中）
郗超著作均佚。惟《奉法要》载《弘明集》中。《论三行》诸作，不知其确指。但《弘明集日烛》谓支公“三幡著而重冥昭”。又《文选·天台山赋》注引郗敬舆 （亦超之别号） 《与谢庆绪 （名敷） 书》论三幡，文曰：“近论三幡，诸人犹多欲既观色空，别更观识，同在一有，而重假二观，于理为长。”则论三行固亦谈及色空也。
僧肇谓其所呵之即色空曰：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”唐元康谓此言不见于支道林之《即色游玄论》，而实载于其集中之《妙观章》。该段原文，《世说·文学篇注》引之较详，亦谓见于《支遁集·妙观章》中。文曰：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。”但慧达《肇论疏》引此言则稍异。其文曰：
支道林法师《即色论》云，吾以为即色是空，非色灭空（此引《维摩经》。《肇论·不真空论》引之为“色之性空，非色败空”），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色 （三字依上段加） ，虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。
《中论疏记》引《山门玄义》，文字上又稍不同。“第八支道林著《即色游玄论》云，夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。如 （原文无如字，今依达疏加） 知不自知，虽知而寂也 （原文无也字，今依上段加） 。”此三段文字虽有出入。然观其文义，支公之说，实即肇公所呵。而所谓关内即色义，即有其义，亦仍祖述林道人之说也。惟所谓执关内即色，或竟无其事，亦未可知。盖支公与道安声名扬溢，或有曲为之解者。谓肇与支安持义无异。故既谓肇未斥安公本无。复言亦非呵支公即色。而且谓肇在长安，所破者为长安之三家义。故吉藏疏曰：“长安本有三家义。”又谓另有“关中即色”也。实则恐并非事实 （此种误传，或即出于吉藏之揣测，亦未可知） 。
支公著述，除《要钞序》外，余均佚，故支公即色义尤不能详。慧达、元康、净源、文才、安澄之解释确否难定。兹姑妄议之。所谓色不自色者，即明一切诸法无有自性 （慧达语） 。因其无有自性，故肇公继述支公语意 （此据元康疏，参看安澄《疏记》） 云：“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉！”此谓色不“待色色而后为色”，即是说“色无自性”，亦即是言“色不自色”。盖“色不自色”即谓色不待色色之自性而后乃为色也。色本因缘假有，本性空无。当此假有之色，即是色 （故曰当色即色） 。非另有色色之自性也。
即色空，注重色与一切法均因缘而成。按宗少文《答何承天书》中言即色空，可引为连类。文曰：“夫色不自色，虽色而空。缘合而有，本自无有。皆如幻之所作，梦之所见，虽有非有。将来未至，过去已灭，现在不住，又无定有。”此谓缘合而有，故色即空。故待缘之色可谓如幻如梦，本自无有。是盖空者，因其待缘，因其不自色。至若待缘之假色亦是空，则支公所未悟。故肇公破曰：“此直语‘色不自色’，未领色之非色也。”元康所释或得原意。文曰：“此林法师但知言色非自色，因缘而成。而不知色是空，犹存假有也。”
支法师即色空理，盖为《般若》“本无”下一注解，以即色证明其本无之旨。盖支公宗旨所在，固为本无也。如其《要抄序》曰：“夫《般若波罗蜜》者，……明诸佛之始有，尽群灵之本无。登十住之妙阶，趣无生之径路。何者耶？赖其至无，故能为用。”此谓至极以无为体。因须证无之旨，支公特标出即色空义。然其所以特标出即色者，则实因支公持存神之义。其《要抄序》，一曰：“神王之所由，如来之照功。”又曰：“智不足以尽无，寂不足以冥神。”又曰：“神悟迟速。”又曰：“质明则神朗。”通篇之言及神者如此类甚多。而支公之理想人格，常曰“至人”。而至人也者，在乎能凝守精神，其神逍遥自足 （自足者，以凝也守也） 。故同序又曰：
夫至人也，览通群妙，凝神玄冥。灵虚响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神。述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息。适任以全分，分足则教废。故理非乎变，变非乎理，教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外。神何动哉？以之不动，故应变无穷。
《世说注》引支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。……至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也 （下略） 。”盖心神本不动，自得其得，自适其适。而苟能至足，则可自得其适，应变无穷。至足者自人方面言之，则谓之圣。自理方面言之，则名曰道。道乃无名无始，圣曰“无可不可”。无可不可，亦《逍遥论》自适至足也，亦《要抄序》所谓之“忘玄故无心”也。无心者，《即色论》中所谓“知不自知，虽知而寂”，盖亦以神为不动之体，故不自知。然果能凝此冥寂之心知，则神朗。神朗则逆鉴，是真无所不知矣。是亦“应变无穷”也。苟能神朗忘玄无心，则智全言废，即所谓还群灵于本无也。
郗超《奉法要》有文一段，似可与上述相发明。
夫空者，忘怀之称，非府宅之谓也。无诚无矣，存无则滞封。有诚有矣，两忘则玄解。然则有无由乎方寸，而无系乎外物。虽陈于事用，感绝则理冥。岂灭有而后无，偕损以至尽哉！
或者此宗由即色而谈本无。即色所空，但空色性。而空者，无者，亦无心忘怀，逍遥至足，如支氏所写之至人之心也。
于法开之识含宗
七宗之第四为识含宗，谓为于法开之说也。开为于法兰弟子，以医术称奇，善《放光》《法华》。晋哀帝曾徵之讲《放光》。凡旧学抱疑，莫不因之披释。支道林讲《小品般若》，开尝使其弟子法威难之。又每与支道林争即色空义。庐江何默申明开难，高平郗超宣述林解。《祐录》载陆澄《法论目录》中有郗《与开法师书》。识含义者，乃比三界于梦幻，悉起于心识。《中论疏》曰：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”《中论疏记》曰：“《山门玄义》第五云，第四于法开者著《惑识二谛论》曰，三界为长夜之宅，心识为大梦之主。若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真。”据唐均正《四论玄义》述梁武帝之说，与上言相同。“彼 （指梁武帝） 明生死以还，唯是大梦，故见有森罗万像。若得佛时，譬如大觉，则不复见有一切诸法。”按梁武帝作《神明成佛义记》，谓神明未成佛时，惑识未尽，谓之无明神明。既成佛，则无明转变成明。于法开之说，似亦可引此为连类，盖当时于精神与心识之关系，已为研讨之问题。如陆澄《法论目录》载有王稚远问罗什精神、心、意、识，慧远辩心、意、识等，想均论此。而法开所谓识者与神明分为二事。神者主宰，识者其所发之功用。“识含”一语，据宗少文《明佛论》，乃谓“识含于神” （原文曰：“知慧恶亡之识，常含于神矣”） 。宗氏文中有数语，或可发明法开识含二字之用意。其言曰：“然群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识。”于法开说，或即谓三界本空。然其所以不空者，乃因群生之神，随缘迁流，可起种种之惑识。当其有惑识时，即如梁武帝所谓之无明神明，所睹皆如梦中所见。及神既觉，知三界本空，则惑识尽除，于是神明位登十地，而成佛矣。宗少文《明佛论》，谓群生之神均相同 （桀之神明与尧同） ，而惑倒乃识所化生 （三界本空，因此颠倒，而万象森罗） 。此类学说悉根据神识之划分，而诠释本空之外象所以幻为实有也。
幻化宗
七宗之第五为幻化宗，吉藏谓为壹法师说。壹法师不知指何人。竺法汰有弟子昙壹及道壹。时人呼昙为大壹，道为小壹。竺法汰在荆州时，曾令昙壹攻难道恒心无义，大壹或确守师说者 （本无义） ，则幻化义者或为道壹之说。《中论疏记》亦谓此为道壹之主张。《中论疏》云：“壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云，从本以来，未始有也 （据《疏记》此节引《大集经》九） 。”《中论疏记》谓此说但空诸法，不空心神。其文曰：“《玄义》云，第一释道壹著《神二谛论》云，一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。”据此则道壹主张亦有存神之意，而与下言心无之说相径庭也。
支愍度之心无义
七宗之第六为心无宗。吉藏谓为温法师义。实则此说起于支愍 （亦作敏，又作慜，盖皆唐时避太宗讳所改。余概改作愍） 度。陈寅恪先生《支愍度学说考》，论极翔实。兹述之于下。
《世说新语·假谲篇》曰：
愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也。”
伧道人 （《世说·雅量篇注》引《晋阳秋》曰：吴人以中州人为伧。《晋书》陆玩致王导 曰：“仆虽吴人，几为伧鬼。”此伧道人亦中州人） 事未必即实。但据此，心无义乃支愍度所始立。唐元康《肇论疏》亦谓此义为度说。《高僧传·竺法汰传》有曰：
时沙门道恒，颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：“此是邪说，应须破之。”乃大集名僧，令弟子昙壹难之，据经引理，析驳纷纭。恒拔其口辩，不肯受屈，日色既暮，明旦更集。慧远就席攻难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：“不疾而速，杼柚何为！”坐者皆笑，心无之义，于此而息。
而依《中论疏》，心无乃温法师义。安澄《中论疏记》谓道恒执心无义实得之法温。后支愍度亦追学前义。但此实为婇度之谈。盖《中论疏》所言之温法师，安澄所谓之法温，实即竺法深之弟子竺法蕴。《中论疏记》引《二谛搜玄论》曰：“晋竺法温，为释法琛法师之弟子也。”按竺法深有弟子竺法蕴，传谓其悟解入玄，尤善《放光》《般若》。据此则蕴亦《般若》学者，其执心无义，自无足怪。依上所言，执心无义者，有支愍度，有道恒，有竺法蕴 （即温法师或法温） 。按《祐录》二，谓支愍度乃晋惠帝时沙门，《高僧传》谓其成帝时过江，而《世说》则谓其立心无义在江北。竺法蕴乃深公弟子，为支愍度晚辈。而法汰则在兴宁三年顷至江陵 （说见上章） ，与道恒争心无义。以此推之，愍度之年代最早，故此义应为其所创。而《世说》与元康之言不误 （陈寅恪先生考之甚详，兹不赘） 。
支愍度之著作列下：
《合维摩诘经》五卷 （《祐录》卷七载其序文）
《合首楞严经》八卷 （《祐录》卷八载其序文）
《经论都录》一卷 （见《房录》、《开元录》等）
《经论别录》一卷 （同）
《修行道地经序》 （见《房录·安世高录》中，《开元录》同）
心无之义，创者支愍度，传者道恒、法蕴。虽法汰使昙壹并慧远破之，然并不如《僧传》所言，谓“心无之义，于此而息”。盖《祐录》十二陆澄《法论目录》载有下列二条：
《心无义》 桓敬道 王稚远难，桓答。
《释心无义》 刘遗民
据此则桓玄及刘程之俱为宗心无义者，且在道恒之后也。又《中论疏记》引宋僧弼《丈六即真论》曰，“圣人以无心为宗”云云，则僧弼或亦用心无义者乎？
僧肇《不真空论》破心无义，元康谓为愍度之说。论原文曰：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”所谓心无义者，据吉藏《二谛义》上，乃空心不空色。（一）不空境色者，谓万物未尝无也。元康疏释之曰：“然物是有，不曾无也。”《中论疏》亦解之曰：“不空外物，即外物之境不空。”而不空外物，非佛法之正义。故元康曰：“不知物性是空，故名为失也。”（二）空心者，即心无之谓，所谓无心于万物也。元康曰：“但于物上不执心，故言其空。”而吉藏《二谛义》曰，以得空观，故言色空，色终不可空也。其《中论疏》亦曰：“其意谓经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。”但支愍度之无义，《世说》谓与旧义不同。刘孝标注释之曰：“旧义者曰，种智是有 （原文作“有是”） ，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有。而无义者曰，种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应，居宗至极，其唯无乎。”据此则旧义谓尽累之谓空，此正吉藏所言之虚妄不执也。而愍度乃已屏弃旧义，推求心之体，以为豁如太虚，虚而能知，无而能应。则元康、吉藏之解，犹未见其全也。
至若竺法蕴或温法师之说，则见于慧达《肇论疏》，及《中论疏记》。所引宗旨仍在空心不空境。其慧达《肇论疏》曰：
竺法温法师《心无论》云，夫有，有形者也。无，无象者也。有象不可言无，无形不可言有。而经称色无者，但内止 （原作“正”） 其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。
《中论疏记》所载有一段曰：
《山门玄义》第五云，第一 （按《疏记》引《玄义》幻化宗之道壹亦列第一，与此段所言相冲突。但此处一字，实误，说见下） 释僧温著《心无二谛论》云：“有，有形也。无，无象也。有形不可无，无象不可有。而经称色无者，但止其心，不空外色。”此壹公破，反明色有，故为俗谛，心无，故为真谛也。
另又有一段曰：
《二谛搜玄论》云，晋竺法温，为释法琛法师之弟子也。其制《心无论》云：夫有，有形者也。无，无象者也。然则有象不可谓无，无形不可谓有 （原文是无字） 。是故有为实有，色为真色。经所谓色空者，但内止其心，不滞外色。外色不存余情之内，非无而何？岂谓廓然无形，而为无色者乎？
二段引温法师之言，小有不同。然其宗旨在辨有无。谓有者，有形。无者，无象。然若象是有，不可曰无。若形是无，不能曰有。因此形之有应为实有，而色为真色矣。夫色既为真色，而经所谓色空，必仅系内止其心，不滞外色，并非色形真无也。据此则其义为空心不空境，甚明也 （但法蕴之说，似亦未脱“旧义”） 。
第一段“此壹公破”云云，“壹公”骤视之，似为昙壹，盖因其曾破心无义也。但实则此指执幻化义之道壹。盖幻化义者，谓物同幻化，而心神真有，与心无义恰相反。故曰，此壹公破，反明色有心无云云也。据此则《玄义》述壹说，必在温说之前。故上引第一段中“第一”二字，应为“第二”之误也。按《肇论》只破三家义，本无为法深、法汰之说，即色为支遁之说，均世之大师。而心无义盖亦甚流行，肇因亦破之。三者为肇所特别提出，可见其为当时所重视也。
缘会宗
七宗之第七缘会宗，吉藏谓为于道邃之说。邃为于法兰之弟子，与于法开盖为同学。竺法护称其可为大法梁栋。与兰公共过江，后随往西域，于交趾遇疾卒，年三十一。其著作学说均不明。《中论疏》曰：“第七于道邃，明缘会故有，名为世谛。缘散即无，称第一义谛。”《中论疏记》释此曰：“《玄义》云，第七于道邃著《缘会二谛论》云，缘会故有，是俗。推折无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。”缘会故空，《般若经》常言之。宗炳《明佛论》以神之不灭、缘会之理、积习而圣三者为佛法之根本义。宗氏虽在宋时，然晋代即如支遁辈，何尝不用缘会之理！于道邃偏重缘会，后人解为分析空，然书卷失载，不详其旨也 （后人释齐周颙之《三宗论》，谓其第二宗与邃义相同。详下第十八章中，可参看） 。据《玄义》引坏灭色相之言则或亦重色空。吾人于此，所知资料最少，其说果如何，不可臆测也。
本末真俗与有无
魏晋玄学者，乃本体之学也。周秦诸子之谈本体者，要以儒道二家为大宗。《老子》以道为万物之母，无为天地之根 （根本也） 。天地万物与道之关系，盖以“有”“无”诠释。“无”为母，而“有”为子。“无”为本而“有”为末 （参看《老子》五十二章王注） 。本末之别，即后世所谓体用之辨 （体用二字对用见于《老子》三十八章王注） 。魏正始中，何晏、王弼祖述《老》《庄》。其立论以为天地万物皆以“无”为本 （《晋书·王衍传》） 。及至晋世，兹风尤甚。士大夫竞尚空无。凡立言借于虚无，则谓之玄妙 （裴頠《崇有论》语） ，遂大唱贵无之议，而建贱有之论。“本无”“末有”，实为所谓玄学者之中心问题。学者既群趋有无之论，而中国思想遂显然以本体论为骨干。至若佛教义学则自汉末以来，已渐与道家 （此指老庄玄理，而非谓道教方术） 合流。《般若》诸经，盛言“本无”，乃“真如”之古译 （支谶已用此语。谶虽在何、王之前，然般若是否对于正始玄谈有影响，则无事实证明） 。而本末者，实即“真”“俗”二谛之异辞。真如为真，为本。万物为俗，为末。则在根本理想上，佛家哲学已被引而与中国玄学相关合。《安般守意经》曰：“有者谓万物，无者谓空。”释道安曰：“无在万化之前，空为众形之始。”本无一辞，疑即《般若》实相学之别名。于是六家七宗，爰延十二，其所立论枢纽，均不出本末有无之辨，而且亦均即真俗二谛之论也。六家者，均在谈无说空。世传于法开著《惑识二谛论》，道壹著《神二谛论》，僧温著《心无二谛论》，于道邃著《缘会二谛论》。而依今观之，本无即色，固亦真俗本末之辨也。十二者，均在辨空有。空为真谛，有则俗谛 （已详前引） 。僧镜所述之实相十二家，固亦均依二谛以释有无问题也。
中国之言本体者，盖可谓未尝离于人生也。所谓不离人生者，即言以本性之实现为第一要义。实现本性者，即所谓反本。而归真、复命、通玄、履道、体极、存神等等，均可谓为反本之异名。佛教原为解脱道，其与人生之关系尤切。大法东来以后，汉代信士主精灵之不灭，但因业报相寻，致落苦海，解脱之方在息意去欲，识心达本，以归无为。归无为者，仍返其初服之意也。及至魏吴，而神与道合之说兴。盖谓三界皆苦，无可乐者，若难相侵，由于欲滞，心滞于有，众邪并至。有道之士，惧万有之无常，知迁化者非我 （郗超《奉法要》曰：“神无常宅，迁化靡停，谓之非身。”无我一义，自汉以来，多作此解） 。于是禅智双运，由末达本 （参看《祐录》道安《道地经序》） 。妙道渐积，损以至无。无物于物，故能齐于物。无智于智，故能运于智。因诸佛之玄鉴，还神明于本无 （《祐录》支道林《大小品序》） 。夫《般若经》中，已有佛即本无之说。归乎本无，即言成佛。《老子经》曰，道法自然，无为而无不为。所谓成佛，亦即顺乎自然。顺乎自然，亦即归真反本之意也。按汉代佛法之反本，在探心识之源。魏晋佛玄之反本，乃在辨本无末有之理。此中变迁之关键，系乎道术与玄学性质之不同。又按反本之说，即犹今日所谓之实现人生。人以心灵为主。故汉代以来佛徒说色空者多，而主心空者极少 （无我一义类取老子“外其身”之说解释之） 。观乎六家中所谓心无大受当代名人之攻难，可以知矣。
夫轻忽人事，逍遥至足，晋代名士与名僧之心胸，本属同气 （如第七章所述） 。贵无贱有，反本归真，则晋代佛学与玄学之根本义，殊无区别。由是而僧人行事之风格，研读之书卷，所用之名辞，所采之理论，无往而不可与清谈家一致。凡此诸端，前已略言，不再详举。支道林者，乃当时风气中之代表人物，今姑录其诗一首以为证。其咏怀诗之二曰：
端坐邻孤影，眇罔忘思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。涉《老》咍双玄，披《庄》玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。俯薪质文蔚，仰悲二匠徂。萧萧柱下迥，寂寂蒙邑虚。廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。道会贵冥想，罔象掇玄珠。怅怏浊水际，机忘映清渠。及鉴归澄漠，容与含道符。心与理理密，形与物物疏。萧索人事去，独与神明居。
总 结
《般若经》之传译，始于汉末。及晋惠帝时，朱士行所得《放光》行世之后，斯学遂转盛。而《般若》本无、玄学贱有，因契合而益流行。格义沟通内外，般若新兴，此法当有所助力。道安时代，东西诸讲习遂无不以《般若》为业。而安公提倡亦最著辛劳。姚秦时僧肇破异计有三，所谓心无、即色、本无也。僧睿已言及六家，然不知其何指。刘宋昙济乃著《六家七宗论》。依今考之，其名目与人物列下：
六家七宗，盖均中国人士对于性空本无之解释也。道安以静寂说真际。法深、法汰偏于虚豁之谈。其次四宗之分驰，悉在辨别心色之空无。即色言色不自色，识含以三界为大梦，幻化谓世谛诸法皆空。三者之空，均在色也。而支公力主凝神，于法开言位登十地，道壹谓心神犹真。三者之空，皆不在心神也。与此三相反，则有心无义。言无心于万物，万物未尝无，乃空心不空境之说也。至若缘会宗既引灭坏色相之言，似亦重色空。综上所说，《般若》各家，可分三派。第一为二本无，释本体之空无。第二为即色、识含、幻化以至缘会四者，悉主色无。而以支道林为最有名。第三为支愍度，则立心无。此盖恰相当于《不真空论》所呵之三家。观于此，而肇公破异计仅限三数，岂无故哉！
道安时代，《般若》本无，异计繁兴，学士辈出，是佛学在中夏之始盛。西方教理登东土学术之林，其中关键，亦在乎兹。惟原著全缺，窥测实难。本章旨在采辑佚文，聊备后来之参考云尔 （本章除本末真俗一段外已载于民国二十二年五月出版之《哲学论丛》中） 。