释慧远之地位
夫教化之礼，在能移风易俗。释慧远德行淳至，厉然不群。卜居庐阜，三十余年，不复出山。殷仲堪国之重臣，桓玄威震人主，谢灵运负才傲物，慧义强正不惮，乃俱各倾倒。非其精神卓绝，至德感人，曷能若此！两晋佛法之兴隆，实由有不世出之大师先后出世，而天下靡然从同也。暨乎晚近，释子偷惰，趋附势利，迎合时流，立寺以敕建为荣，僧人以恩赉为贵，或且外言弘道，内图私利，日日奔走于权贵之门，号称护法，不惜声誉，而佛法竟衰颓矣。提婆之毗昙，觉贤之禅法，罗什之三论，三者东晋佛学之大业。为之宣扬且特广传于南方者，俱由远公之毅力。慧远受道安之命，广布教化，可谓不辱师命矣。《僧传》云，安公在襄阳分张徒众，各被训诲，远不蒙一言。远乃跪曰：“独无训勖，惧非人例。”安曰：“如汝者岂复相忧。”呜呼，和尚可谓能知人矣。
慧远年历
《僧传》谓慧远卒于晋义熙十二年，年八十三。《世说注》引张野《远法师铭》，亦谓其年八十三而终。然《广弘明集》载谢灵运《远法师诔》，则谓远公卒于义熙十三年，年八十四。二说未知孰是。《僧传》叙远事，常不依年岁先后。兹特略考定远公之年历如下：
晋成帝咸和九年（公元334年），慧远生于雁门楼烦。
晋穆帝永和十年（公元354年），年二十一岁，就安公出家。时安公在太行恒山立寺。
晋哀帝兴宁三年（公元365年），年三十二，随安公南投襄阳。
晋孝武帝太元三年（公元378年），年四十五，别安公东下。先荆州，后住匡山之龙泉精舍 （远公东下，《传》谓在秦建元九年符丕寇襄阳之时，但丕寇襄阳实不在彼年） 。
晋孝武帝太元十年（公元385年），道安卒于长安。
晋孝武帝太元十六年（公元391年），年五十八岁。僧伽提婆南止庐阜，在南山精舍。远公请出《阿毗昙心》 （见《祐录》十，经序） 。时远已居东林寺 （远迁东林不知在何年。惟寺立于桓伊为刺史时，即自太元九年至十七年中） 。
晋安帝隆安三年（公元399年），年六十六，桓玄道经庐山。
晋安帝隆安五年（公元401年），罗什至长安。其后远公致书通好，且作书问大乘大义，往返多次。
晋安帝元兴元年（公元402年），年六十九。与刘遗民等共誓生西方 （通常谓在太元十五年。但《僧传》刘遗民《立誓愿文》曰：“维岁在摄提格七月戊辰朔二十八日乙未。”按太元十五年虽为寅年，而七月朔系丁未。元兴元年壬寅七月朔乃为戊辰也。参看陈垣《二十史朔闰表》） 。
晋安帝元兴三年（公元404年），年七十一，与桓玄书，论拜俗及沙汰沙门。
晋安帝义熙元年（公元405年），年七十二，安帝致远公书。
晋安帝义熙六年（公元410年），年七十七，卢循过庐山相见。
晋安帝义熙六七年顷（公元410至411年），佛陀跋多罗在长安被摈，南至匡山，远公请出禅经。
晋安帝义熙九年（公元413年），罗什薨于长安。
晋安帝义熙十二年（公元416年），或十三年，年八十三或八十四，卒于庐山之东林寺。“卜居庐阜，三十余年。” （语见《僧传》。自太元四年至此，为三十七八年。若依《僧传》本传，言慧远于建元九年已东下，则已四十余载。故建元九年东下之说误） 其后三年，刘裕篡晋。
慧远早年
释慧远，本姓贾氏，雁门楼烦人也。弱而好书，珪璋秀发。年十三 （《世说·文学篇注》引张野《远法师铭》作年十二） ，随舅令狐氏游学许、洛。盖是时石虎方强，从事修复洛阳宫殿，南北无战事，中原粗安也。远少为诸生，博综六经，尤善《庄》《老》。性度弘伟，风鉴朗拔。虽宿儒英达，莫不服其深致焉。年二十一 （《祐录》《僧传》《世说注》同） ，欲度江东，与范宣子 （名宣） 共契嘉遁 （此依《祐录》及《僧传》丽本，余本均缺此二字） 。范宣少尚隐遁 （《晋书》本传） ，未尝入公门 （《世说·栖逸篇》） ，时潜居豫章，雅好经术。是则远公当时，仍志在儒学 （按范宣子曾与雷孝清论丧服，见《通典》九十七。慧远亦精丧服经） 。而其隐居之愿，亦怀之久矣。惟其时石虎已死，殷浩连年北伐。及远公年二十一，即永和十一年，桓温继之北征。故传谓中原寇乱，南路阻塞，志不获从。时沙门释道安立寺于太行恒山，弘赞像法，声甚著闻。远遂往归之，一面尽敬，以为真吾师也 （《名僧传抄·说处》云，远以道安敬为真吾师事） 。后闻安讲《般若经》，豁然而悟。乃叹曰：“儒道九流，皆糠粃耳。”及其晚年，尝致书刘遗民 （名程之） ，叙其所学云：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？” （《广弘明集》） 远公出家，盖由学悟，非比寻常也。
远见安公，便与弟慧持投簪落 ，委命受业 （《名僧传抄·说处》卷十云：“惠持九岁随兄〔原作兑〕同为书生，俱依释道安抽簪落发”云云。按远长于持约三岁，是出家时为十二岁。《广弘明集》谢灵运《远法师诔》云：“ 角味道。”又云：“公之出家，年未志学。”但《祐录》、《僧传》、《世说注》，均言远二十一岁出家，今从之） 。既入乎道，厉然不群。常欲总摄纲维，以大法为己任。精思讽持，以夜续昼。贫旅无资，缊纩常阙。而昆弟恪恭，终始不懈。同学沙门昙翼每给以灯烛之资。安公闻而喜曰：“道士诚知人矣。”远藉慧解于前因，发胜心于旷劫，故能神明英越，机鉴遐深。安公常叹曰：“使道流东国，其在远乎！”年二十四，便就讲说。尝有客听讲难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。安有弟子法遇、昙徽，皆风才照灼，志业清敏，并推服焉 （上引《祐录》《僧传》） 。
晋哀帝兴宁三年（公元365年），远公年三十二，追随道安已过十年。至是，与弟慧持复随师南下樊、沔。既至襄阳，竺法汰东趋，遇疾停扬口。荆州刺史桓豁遣使要过。慧远奉师命下荆问疾。时道恒常执心无义，大行荆土。汰使弟子昙壹难之。远亦就席攻难数番，恒为之屈。后远公当复还襄阳。有河内沙门慧永，年十二，伏事沙门竺昙现为师。后又服膺道安 （《名僧传抄》无此六字） 。素与慧远共期，欲结宇罗浮之岫，但远为道安所留。永乃先行，至浔阳为郡人陶范 （侃之子） 所留，遂住庐山之西林寺 （参看《僧传》及《名僧传抄》） 。至晋孝武帝太元三年（公元377年），苻丕寇斥襄阳，道安为朱序所留，不得去，乃分张徒众，各随所之。自是远即与师别，终身未得再相见矣。
慧远东止庐山
慧远既去襄阳，先与弟慧持及弟子数十人下荆州。过江，住上明寺。昙翼、昙徽等亦在上明。后当系欲应慧永之要约，拟往罗浮山。及届浔阳 （陈舜俞《庐山记》引《十八高贤传》，谓太元六年至浔阳） ，见庐峰清静，足以息心，始住于龙泉精舍。陈舜俞叙《山北篇》有龙泉庵，即此处 （《水经注》云：“庐山之北有石门水，其水历涧经龙泉精舍南，太元中沙门释慧远所建也”） 。时慧永先远到庐山 （在太和中，约十年前，见《名僧传抄》） 。住西林寺。寺在山北，太和二年（公元367年）浔阳陶范为永缔构 （陈舜俞《庐山记》引欧阳询《西林寺碑》） 。永与远同门旧好，遂要远同止。永谓刺史桓伊曰：“远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多。贫道所栖褊狭，不足相处，如何？”桓乃为远复于山东更立房殿，即东林是也。远创造精舍，洞尽山美，却负香炉之峰，傍带瀑布之壑。仍石叠基，即松栽构，清泉环阶，白云满室。复于寺内别置禅林，森树烟凝，石径苔合，凡在瞻履，皆神清而气肃焉。 （《僧传》） 按桓伊于太元九年为江州刺史，曾移镇浔阳，约至十七年卒 （参看《晋书》本传，《晋略方镇表》） 。东林寺之立，盖在此诸年中 （陈舜俞《庐山记》谓龙泉精舍距东林寺十五里而远） 。陈舜俞《记》引《十八高贤传》，谓寺成于太元十一年（公元386年），或实录也。
昔慧远奉侍道安，尝闻西域沙门言西域有佛影 （按安公曾作《西游志》，盖集录游方僧人传说） 。及至义熙中，在庐山值罽宾神师佛陀跋多罗 （约于六七年顷到山） ，及南国律学道士 （不知为何人，但似非法显。因显时尚未归来） ，详问其所亲见，乃立台画像 （义熙八年五月立台） ，并刻铭于石 （义熙九年九月作铭） 。于时挥翰之宾，佥焉同咏 （详《广弘明集》慧远《佛影铭》） 。并命弟子道秉远至江东，嘱谢灵运制铭，以充刻石 （见《广弘明集》。铭作于义熙九年秋冬之后，故言及法显。又铭之序中，言“庐山法师闻风而悦”，乃指远公在远方闻天竺佛教流风遗泽而悦，非闻法显所言也。铭中有“承风遗则”句可证） 。又相传昔时陶侃在广州得阿育王像，送至武昌寒溪寺，及远创寺既成，迁佛于寺 （详见《高僧传》） 。
慧远在匡庐三十余载，自年六十，不复出山 （见《世说注》引张野《铭》。又《祐录》《僧传》并云，远居山三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客游履，常以虎溪为界焉） 。而四方靡然从风，来归者甚众。其弟子之知名者，有慧观 （《僧传》有传） 、僧济 （有传） 、法安 （有传） 、昙邕 （有传） 、道祖、僧迁、道流、慧要、昙顺、昙诜 （并见《道祖传》，传中又言有法幽、道恒、道授等百余人，或均远弟子） 、僧彻 （有传） 、道汪 （有传） 、道温 （有传） 、法庄 （有传） 、慧宝、法净、法领 （并见《慧远传》） 、道秉 （谢灵运《佛影铭序》） 、昙恒 （见陈舜俞记引《十八高贤传》，或即《僧传·道祖传》之道恒） 、道敬 （《广弘明集》有《若耶山敬法师诔》） 。而同时居山者有远公之弟慧持 （弟子有道泓、昙兰。持后入蜀，据《高僧传》丽本，卒于蜀，时年七十六，他本作八十六，均误） 同学慧永、慧安 （住凌云寺，有传） 、山阴慧静 （上四人均有传。又《佛祖统记》二十六载庐山僧，别有慧恭等数人。《比丘尼传》载有尼道仪，慧远之姑，夫为浔阳令，夫死出家，应曾居浔。参看《僧传·慧持传》） 等。谢灵运《远法师诔》 （《广弘明集》） 云：
昔释安公振玄风于关右，法师嗣沫流于江左。闻风而说，四海同归。尔乃怀仁山林，隐居求志。于是众僧云集，勤修净行，同法餐风，栖迟道门。可谓五百之季，仰绍舍卫之风，庐山之㟪，俯传灵鹫之旨，洋洋乎未曾闻也。
晋末朝廷之佛教
佛教至孝武之世（公元373年以后）已在中国占绝大势力。支道林卒于晋太和元年（公元366年），竺道潜卒于宁康二年（公元374年），二僧乃谈客之领袖。释道安在长安受苻坚之礼遇，卒于太元十年（公元385年）。时上流社会帝王公卿文人学士颇有崇奉正法者。而平民之归依三宝者，以当时寺院之多 （据陈作霖《南朝佛寺志》所载，晋朝建业一地，现今知名之寺已有三十七） 证之，当亦极盛。大凡一宗教既兴隆，流品渐杂，遂不能全就正轨。《弘明集》载有《正诬论》，或作于孝武帝之前。中引诬佛者曰：“又诬云，道士聚敛百姓，大构塔寺，华饰奢侈，糜费而无益。”又曰：“又诬云，沙门之在京洛者多矣，而未曾闻能令主上延年益寿，上不能调和阴阳，使民丰年富，消灾祛疫，克静祸乱。 （下略） ”此犹只言僧寺之无益也。《弘明集》载道恒《释驳论》，作于孝武帝之后 （在义熙之年） ，其述时人指斥僧人言论至为痛切。如曰：“但今观诸沙门，通非其才，群居猥杂，未见秀异，混若泾渭浑波，泯若熏莸同箧。”又曰：
然触事蔑然，无一可采。何其栖托高远，而业尚鄙近！至于营求汲汲，无暂宁息。或垦殖田圃，与农夫齐流。或商旅博易，与众人竞利。或矜持医道，轻作寒暑。或机巧异端，以济生业。或占相孤虚，妄论吉凶。或诡道假权，要射时意。或聚畜委积，颐养有余。或指掌空谈，坐食百姓。斯皆德不称服，行多违法。虽暂有一善，亦何足以标高胜之美哉！是执法者之所深疾，有国者之所大患。
在东晋孝武帝之世，佛徒秽杂，涉及政治，竟至与国家衰亡有关。初明帝好法，手画佛像在乐贤堂 （详第七章） 。《比丘尼传》：穆帝何皇后为尼昙备立永安寺 （后名何后寺。后父准，《晋书》本传称其唯诵佛经，修营塔庙） 。《建康实录》引寺记云：“褚皇后立延兴寺。”《御览》九十九引《晋阳秋》云：“康献褚皇后在佛屋烧香。” （《建康实录》作“在佛堂读经”） 是知晋宫内早有佛像，后妃并有崇奉者。孝武帝即位，年只十岁。康献褚太后临朝摄政 （竺法深逝世，孝武下诏优恤，即太后摄政时事） 。太元元年，帝始亲政。皇后王氏，讳法慧，其兄恭，极崇释教 （《晋书》本传） 。疑后亦奉佛者。五年以琅琊王道子 （后为会稽王） ，为司徒。六年春正月，帝初奉佛法，立精舍于殿内，引诸沙门居之 （《异苑》云，帝曾请僧斋会，见《御览》九十九） 。尚书左丞王雅表谏，不从 （雅，肃之曾孙，尝荐道士孙泰于孝武帝，上均见《通鉴》） 。后帝溺于酒色，委事于琅琊王道子。道子崇尚佛教，穷奢极费 （《晋书·王恭传》：虞珧子妻裴氏服食黄衣，状如天师，道子悦之，令与宾客谈论，道子似亦信天师道） 。帝与道子，酣歌为务。姏姆尼僧，尤为亲昵。并窃弄其权，交通请托，贿赂公行，官赏滥杂，刑狱谬乱。许营上疏谏，有曰：“僧尼乳母，竞进亲党。”又曰：“今之奉佛教者，秽慢阿尼，酒色是酖。”闻人奭上疏谏，亦曰：“尼姏属类，倾动乱时。” （见《通鉴》及《晋书·道子传》） 支妙音尼为帝及道子所敬奉。道子以太元十年为之立简静寺。以音为寺主，徒众百余人。一时内外才义者，因之以自达。供 无穷，富倾都邑。贵贱宗事，门有车马，日百余乘。权倾一朝，威行内外 （《比丘尼传》） 。王国宝为中书令，道子之党，尝使袁悦之因尼妙音致书与太子母陈淑媛，称誉国宝之贤 （《道子传》） 。桓玄凭妙音之力，令帝以殷仲堪刺荆州 （详《比丘尼传》） 。按《晋书·孝武帝本纪》称“晋祚自此倾矣”。晋祚之倾，内由道子、王国宝辈之昏乱专横，外由王恭、殷仲堪、桓玄等之抗兵。以致安帝之世，桓玄篡立。刘裕继起，而晋鼎以革。虽朝廷之失政，非全由释氏僧尼之冒滥，不得归罪于佛教，然尼妙音等之窃弄大权，结纳后妃，与朝政不纲，亦有甚大关系焉。
建业佛法精神既极衰替，且乱国政。当时遂颇多反佛之言论。道恒作《释驳论》云，义熙之年（公元405至418年），江左袁、何二贤 （袁不详。何或何无忌。见下文） ，商略治道，讽刺时政，发五横之论，而沙门居其一。佛法以报应之说，鼓动愚俗，故时颇非议之。因是慧远作《明报应论》、《三报论》。（均见《弘明集》戴安公 （当即戴逵，字安道） 作《释疑论》，谓报应之说，旨在劝教。慧远得戴书，令周续之作答，并以《三报论》示之。 （并见《广弘明集》） 中国佛徒，以精神不灭为三世因果之张本，故孙盛疑之，而罗含作答 （见《弘明集》。孙盛卒于晋末，罗卒于宋代） 。又沙门袒服，蔑弃常礼，何无忌作论斥之 （时为镇南将军，镇寻阳，在义熙五六年顷） ，远复致书相质难。至若桓玄则反对佛教之意至为显著。玄尝述心无义，想因悦“佛理幽深”，而不废玄谈。然其于出家修道，“永乖世务”， （上均引《与慧远书》语） 于不敬王者，遗礼废敬，则俱非议之。其在荆楚，曾致书远公，请其罢道 （玄为南郡公。故远答书称曰《答桓南郡书》。二书均见《弘明集》） 。中有曰：“先圣有言：未知生，焉知死？而令一生之中，困苦形神，方求冥冥，黄泉下福。皆是管见，未体大化。迷而知反，去道不远，可不三思！”安帝元兴初，玄入京师，杀道子及其子元显等，自为侍中丞相录尚书事，又自称太尉扬州牧，总百揆。与八座书论沙门不致敬王者之妄，并曾致书慧远，询其意旨 （上均见《弘明集》） 。及篡帝位，乃许令不致敬，疑从远公之言也。夫僧尼能与帝王抗礼，宜乎得出入宫掖，参与政事，桓玄重建沙门尽敬之议，疑有为而发也。
又在同时，桓玄曾下教令沙汰沙门 （见《弘明集》。其远公答书称桓太尉。按桓自称太尉在元兴元年。又《弘明集》又载隆安三年京邑沙门等《与桓论求沙门名籍书》，题为支遁作。但支已早死，其妄可知） 。其文略曰：
佛所贵无为，殷勤在于绝欲。而比者陵迟，遂失斯道。京师竞其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役钟于百里，逋逃盈于寺庙。乃至一县数千，猥成屯落。邑聚游食之群，境积不羁之众。其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。
观乎道子奉佛穷奢，亲昵僧尼，而桓玄所云“天府以之倾匮，名器以之秽黩”，诚非虚非妄也 （时慧远与桓书，亦谓佛教陵迟，秽杂日久。又远公书中广玄所立沙汰条例，玄从其说。详见《弘明集》及《僧传》本传） 。但玄教令末曰：“唯庐山道德所居，不在搜简之例。”盖自安公逝世，罗什未来，其中十有余载，远公潜遁山林，不入都邑。考之《僧传》，僧人之秀，群集匡庐，其在京邑者甚少。当朝廷僧尼遗臭，引起攻难，而远公望重德劭，砥柱中流，为僧伽争人格，为教法作辩护。影不出山，迹不入俗，而佛法自隆。不仕王侯，高尚其事，而群情翕服。遂至桓玄以震主之威，亦相敬礼。公之地位，在僧史中可谓所关非细矣。然远上人不但能维护佛法于一时，而其招致西来僧人，首唱弥陀净土，则复影响及于后代。此当于下文分论之。
《毗昙》学传布之开始
《毗昙》 （即《阿毗昙》，新译《阿毗达磨》） 本指对法藏。而中国在六朝时特举一切有部之学而言。一切有部，盛于罽宾。罽宾即迦湿弥罗，地处印度之西北，孤立群山之中，与外国交通颇不易。相传在阿育王时，佛化始被斯土。所传为上座部之学，演而为一切有部。迦旃延撰《发智论》，迨后五百应真，结集《大毗婆沙》，汉言为广说 （据《西域记》时三藏均作注释，律藏之释亦称毗婆沙，但中土毗婆沙通指论藏注释） ，实系合多家解说，为《发智论》作集注。所采极烦博，虽未必即合五百名师之意见，但其时一切有部学之发达，于斯可见。中国前汉以来，即通罽宾。但在道安以前，其学迄未大传。盖彼国教尚保守。唐玄奘《西域记》谓，《大毗婆沙》等圣典，以铜鍱镂写，石函封固，藏于塔中，命药叉神守护，不令异学持此论出。然至晋时，竺法护译《贤劫经》，其原本乃得自罽宾沙门 （《祐录》七《贤劫经记》） 。而佛图澄自云：“再到罽宾，受诲名师” （《僧传》） 。及至苻秦统一中国北方，与西域之交通畅达，罽宾沙门遂群集长安，大出一切有部经律论。其详如第八章所述。
罽宾沙门在关中译经，其赞助之主角为远公之师道安。而译人中一切有部之大家则为僧伽提婆。同时译人虽亦出有部三藏，而僧伽提婆则特善《毗昙》。所译《阿毗昙》，即《发智论》也。《祐录》十载道安序文有曰：“其身毒来诸沙门，莫不祖述此经 （指《阿毗昙·发智论》） ，宪章《鞞婆沙》，咏歌有余味者也。然乃在大荒之外，葱岭之表。虽欲从之，末由见也。”罽宾一切有部《毗昙》，至道安时而始来中国。及苻秦溃败，僧伽提婆东止洛阳 （约公元385年） ，渐娴汉语，乃与法和更出此经及尼陀槃尼撰之《毗婆沙》 （原系僧伽跋澄所译） 。至晋太元十六年南下至庐山。以其年冬在南山精舍出《阿毗昙心》四卷。自执胡本，口译晋言，道慈笔受。来年秋，复与提婆校正，以为定本。时上座竺僧根支僧纯等八十人 （《祐录》十，未详作者序） 。据慧远序文 （《祐录》十） 云：“罽宾沙门僧伽提婆，少玩兹文，味之弥久。……会遇来游，因请令译。提婆乃手执胡本，口宣晋言，临文诫惧，一章三复。远亦宝而重之。”则请译《阿毗昙心》者，乃远公也 （提婆在山，远公又曾请其出有《三法度》二卷） 。
《祐录》八僧睿《维摩义疏序》，谓“自提婆以前，天竺义学之僧并无来者”。释慧琳《道生法师诔》 （《广弘明集》） 有曰：“提婆小道之要。”《晋书》六十五曰：“外国沙门名提婆，妙解法理，为王珣兄弟讲《毗昙经》。”可证其为学人，而善小乘《阿毗昙》也。提婆虽先在长安译出《毗昙》，但旋遭变乱，其学当少研求者。及至庐山，为名僧聚居之所。《名僧传抄·说处》卷十记有“慧远庐山习有宗事”。则远公固曾提倡一切有部之学。据慧琳诔文，竺道生亦精于提婆之学 （时生公亦在匡山，详下第十六章） 。《弘明集》载范泰《致生、观二法师书》有曰：“外国风俗，还自不同。提婆始来，义观 （一作义亲） 之徒，莫不沐浴钻仰。此盖小乘法耳。便谓理之所极，谓无生《方等》之经，皆是魔书。”义者疑为慧义 （《慧远传》谓其强正不惮，至庐见远，衷心折服） ，观即慧观，均曾居匡山。夫“提婆始来”先止庐阜。所出者《毗昙》，而竟风靡一时，使佛徒视《方等》为魔书。则《毗昙》学之大兴，实由于慧远徒众也。
隆安元年（公年397年）提婆东游京师，卫军东亭侯王珣 （字元琳） 为立精舍。请罽宾沙门僧伽罗叉讲《中阿含经》胡本，提婆传译，道慈笔受，慧持校阅 （《祐录》九《出经序》及《僧传·慧持传》） 。道慈、慧持，均来自庐山也。慧持受豫章太守请，讲《法华》、《毗昙》。持亦匡山僧人，并为王珣所重。珣又请提婆于其舍讲《毗昙》 （据《世说注》，所讲似为《阿毗昙心》） ，王僧弥 （珣弟珉，字僧弥，《高僧传》宋、元、明本误作僧珍） 听之及半，便能自讲 （详见《世说·文学篇》并《僧传》） ，僧弥盖读庐山所译之《阿毗昙心》，再听提婆讲说，故能自讲也。
慧远与罗什
鸠摩罗什于隆安五年（公元401年）至长安，其明年桓玄反，入建康。又二年（公元404年），刘裕讨平之。其后刘裕遣大参军诣姚显，请通和。显遣吉默报之。自是聘使不绝 （《晋书》百十七姚兴载记） 。约在此时前后 （义熙元年顷〔公元405年〕） 慧远得姚左军书 （按据《祐录》八，弘始八年〔公元406年〕僧睿《法华经后序》，称安成侯姚嵩为左将军。远公或于八年前，得姚嵩之书） 。翌年乃致书通好。于时庐山僧人道生、慧观等北行入关，问道于鸠摩罗什。什法师既得远书，即便作答。并遗偈一章。书有曰：
经言末后东方当有护法菩萨，勖哉仁者，善弘其事 （《世说注》引张野《远法师铭》曰：“名被流沙，彼国僧众，皆称汉地有大乘沙门，每至然香礼拜，辄东向致敬”云云。所言疑本于此） 。夫财有五备：福，戒，博闻，辩才，深智。兼之者道隆，未具者疑滞。仁者备之矣。
其后法识道人自北来，言罗什欲反本国，远公亟作书，并报偈劝勉，并略问数十条事，请为批释 （上据远、什往来书，并见《高僧传》本传） 。什法师一一作答，现存十八章，即所谓《大乘大义章》也。弗若多罗在关中译《十诵律》，未竟而卒。后远公闻昙摩流支入秦，赍此经自随，乃遣弟子昙邕致书祈请，《十诵》乃得全本。 （《僧传》慧远、弗若多罗、及昙摩流支传） 昙邕者，原姓杨，名邕。苻秦时为卫将军 （《僧传·僧富传》） 。形长八尺，雄武过人。从苻坚南侵。淝水败后，还至长安，就安公出家。安公既往，乃南师慧远，为远公致书罗什，十有余年，专对不辱。长安、庐山声气相通，邕之力也。 （邕《高僧传》有传）
慧远虽遁迹庐山，而孜孜为道，务在弘法。每逢西域一宾，辄恳恻咨访 （上引本传） 。僧迦提婆、竺僧根、支僧纯 （二人见《祐录》十《阿毗昙心序》。当为西域人。支当即自龟兹得戒律，并称道罗什者。慧远早知罗什高材，或亦得之此人） 、佛陀跋多罗，均曾止匡山。初经流江东，多有未备。禅法无闻，律藏残阙。远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等远寻众经，逾越沙雪，旷岁方反。皆获梵本，得以传译。什公及觉贤均经用其所得梵本。至若罗什，远公本早挹其高风 （《僧传》远致什书云：“仁者曩绝殊域，越自外境，于时音驿未交，闻风而悦”云云） 。庐山僧众入关极众，未必非由远之奖励。而罗什逝后不久，关中大乱积年，徒众四散。竺道生辈先后南下，传罗什所译于江东，《成实》《十诵》《三论》《法华》等经，皆大行南服。究其根本，实在法师坐镇江上，精进护法之所致也。故《高僧传》曰：“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，远之力也。”
江东禅法之流行
禅法自汉末以来，即甚流行。及至西晋，吕韶凝神于中山，每入定，数日不起。僧光游想岩穴，得志禅慧 （俱见本传） 。在苻秦世前，关中禅数之学甚盛 （《僧伽跋澄传》） 。永嘉乱后，北方僧人多渡江南。竺僧显数日入定，亦无饥色，竺昙献苦行习禅，支昙兰有禅众十余，均来自北方者 （均见《僧传》本传。尚有帛僧光，恐亦北人） 。而蜀中之贤护、法绪，均来自河西。然在江南好尚，偏重智慧，故谢敷《安般守意经序》有曰：“苟厝心领要，触有悟理者，则不假外以静内，不因禅而成慧，故曰《阿惟越致》，不随四禅也。”然道安法师提倡禅法，而其弟子慧远亦因江东阙禅法，使弟子往西域求之。晋末西行求法者群起，颇得禅法以归。且因佛陀跋多罗之南来，佛大先之禅法乃流行江左焉。
佛大先者，即佛陀斯那 （亦作佛驮先） 。乃罽宾之禅匠。约于晋之末叶，行化西域。慧远《庐山出禅经序》 （见《祐录》卷九，下同） ：“今之所译，出自达磨多罗与佛大先。其人西域之俊，禅训之宗。搜集经要，劝发大乘。弘教不同，故有详略之异。 （下略） ”《禅要秘密治病经记》亦曰：“其人天才特拔，诸国独步，诵半亿偈，兼明禅法，内外综博，无籍不练，故世人咸曰人中师子。”慧观《修行地不净观经序》亦曰：“佛陀斯那化行罽宾。……愍此旃丹，无真习可师。故传此法本，流至东州，亦欲使了其真伪，涂无乱辙。 （下略） ”华人从佛大先亲炙受法者有智严。《僧传》曰：“智严周流西国，进到罽宾。入摩天陀罗精舍，从佛驮先比丘咨受禅法。渐染三年，功逾十载。”而北凉沮渠京声亦曾从之学，并受《禅要秘密治病经》。此经记曰：“西河王从弟大沮渠安阳侯于于阗国瞿摩帝大寺从天竺比丘大乘沙门佛陀斯那。”
然传佛大先之禅法而受付托之重任者，厥为佛陀跋多罗 （即觉贤，事详上章） 。此师先在长安，遭什公门下之摈斥，乃与弟子慧观等四十余人俱发庐岳。慧远久服风名，而慧观乃远之弟子，觉贤因往就之。远师闻至欣喜，倾盖若旧。乃遣昙邕送书姚主及关中众僧，解其摈事，并请其出禅经 （《达摩多罗禅经》） 。贤居山年余，与慧观至江陵。后又下都，止道场寺。宋初江陵、建业颇行禅法，盖觉贤之流泽。而觉贤被摈，非得望重德劭之远师之维护，亦不能风行也。
慧远之学
慧远学问兼综玄释，并擅儒学。《宋书》谓宗炳 （字少文，南阳涅阳人） 常入庐山就释慧远考寻文义。周续之 （字道祖，雁门广武人） 闲居读《老》《易》，入庐山事沙门释慧远。雷次宗 （字仲伦，豫章南昌人） 少入庐山，事沙门释慧远，笃志好学，尤明《三礼》《毛诗》 （并见《宋书》卷九十三） 。《高僧传》云：
时远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等并执卷承旨。次宗后别著义疏 （《隋志》雷次宗《丧服经传略注》一卷） ，首称“雷氏”。宗炳因寄书嘲之曰：昔与足下共于释和尚间面受此义，今便题卷首称“雷氏乎”？
陆德明《毛诗音义》云：“又案周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》义。”远公自言“畴昔游心世典” （见《与刘遗民等书》。又《僧传》谓远“少为诸生”） 。据此则其经学，当已成一家言矣。
然慧远固亦不脱两晋佛学家之风习，于三玄更称擅长。《僧传》称其少时博综六经，尤善《庄》《老》。又谓其释实相引《庄子》为连类，听者晓然。《世说》载其与殷仲堪谈《易》，谓《易》以感为体。其行文亦杂引《庄》《老》，读其现存之篇什，触章可见，不待烦举。故远公虽于佛教独立之精神多所扶持，而其谈理之依傍玄言，犹袭当时之好尚也。法师既兼通《庄》、《老》、儒经，故虽推佛法为“独绝之教，不变之宗”， （《弘明集·沙门不敬王者论》） 然亦尝曰：“内外之道，可合而明。” （同上） 又曰：“苟会之有宗，则百家同致。” （《与刘遗民等书》） 又曰：“如今合内外之道，以弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。” （《弘明集·三报论》） 则其融合内外之趣旨，甚显然也。
三玄与《般若》，当时视为同气。远公之佛学宗旨亦在《般若》。溯其未出家时，本尤善《庄》《老》。及闻安公讲《般若经》，豁然而悟。及后曾自讲实相义，在荆州斥心无义。及在匡山，什公译《大智论》 （事在义熙元年） ，关中道士，咸相推谢，不敢作序。姚兴乃送论远公，并附书，请其作序 （详见《僧传》，远公作序已佚） 。则其擅长《般若》，亦北方所公认。远又因《智论》文繁，初学难寻，乃抄其要为二十卷 （书已佚，序存《祐录》卷十） ，则其年事虽高，仍寻求《般若》不辍。又考远公著作有经序 （《祐录》载《阿毗昙心序》、《三法度序》、《庐山出禅经序》，均出经序。又《祐录》十二陆澄《目录》著录《妙法莲华经序》。又有《般若经问论序，》当即姚兴请作者） ，有谈理之文《 （如《与什公书》问大义。又《祐录》陆澄《目录》著录《无三乘统略》，及《与释慧远书论真人至极，释慧远答》，又有《释神名》、《辩心意识》、《验寄名》、《问论神》等） ，有弘教之文 （《弘明集》载《答桓玄料简沙门书》、《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》、《答桓玄劝罢道书》、《释三报论》、《明报应论》、《与刘遗民等书》） ，有节度僧尼之文 （陆澄《目录》著录《法社节度序》、《外寺僧节度序》、《节度序》、《比丘尼节度序》） ，又有杂诗文 （如《庐山记》、《与罗什书》、及《与昙摩流支书》、《念佛三昧诗集序》、《佛影铭》、《襄阳金像铭》） ，后人集其所著论序铭赞诗书为十卷五十余篇 （此据《高僧传》。《隋志》：《慧远集》十二卷。《旧唐志》：十五卷。《宋史·志》：慧远《庐山集》十卷） 。而其在佛学上最重要之作为《法性论》 （已佚。据慧达《肇论疏》所记，论作于庐山，在得罗什《大品经》之前。应在元兴三年之后） ，《高僧传》引其文曰：“至极以不变为性。得性以体极为宗。”体极云者，对顺化而言 （散见于《沙门不敬王者论》） 。“在家奉法 （谓国家礼法） 则是顺化之民。”而“有情于化，感物而动。动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广，而形弥积，情弥滞而累弥深。其为患也，焉可深言哉！”出家则“知超化表以寻宗”，而“明宗必存乎体极”。体极者，在于冥符不变之性。不变至极之体，即为泥洹 （泥洹今译涅槃。按慧达《肇论疏》云：远师《法性论》成后二章，始得什师所译《大品经》以为明验，证成前义云。法性者，名涅槃，不可坏，不可戏论） 。故远公论称体极者不顺化，而推论之曰：
是故经称泥洹不变，以化尽为宅。三界流通，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然？夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神、滞其本，而习昏其照。介然有封，则所存唯己，所涉唯动。于是灵辔失御，生途日开，方随贪爱于长流，岂一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神。超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭。不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚称也哉！ （以上均见《沙门不敬王者论》）
远公得见罗什所译《大品智论》，且与什及其门下通音问 （如僧肇《与刘遗民书》。道生、慧观等之南下） 。故其所谓“不变”非言寂灭，其所谓“无”非指顽空。其《大智度论抄序》有曰：
生途兆于无始之境，变化构于倚伏之场。咸生于未有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原，生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止，而仪像可睹。观深则悟彻入微，而名实俱玄。将寻其要，必先于此，然后非有非无之谈，方可得而言。尝试论之，有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫然则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争，有无交归矣。故游其樊者，心不待虑，智不待缘，不灭相而寂，不修定而闲，不神遇以期通焉。识空空之为玄，斯其至也，斯其极也。
至极以不变为性，不变者泯齐生灭，非有非无。故坐禅而善体至极者，“运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无。无思无为，而无不为。” （《庐山出禅经序》） 神游法性而无不在，是以远公《佛影铭序》状法身曰：
法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万物之表，数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来或晦先迹以崇基，或显生途而定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有之场。独发类乎形，相待类乎影。推夫冥寄为有待耶，为无待耶？自我而观，则有间于无间矣。求之法身，原无二统。形影之分，孰际之哉！而今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹，徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉！
法身者，圣人成道之神明耳。实则神明不灭，愚智同禀，神之传于形，犹火之传于薪。凡愚下劣，神为情牵，形为桎梏，欲炫于外，情沸于中，一涉动境，成颓山势，惑相相乘，触理生滞。 （上四语见远答什公偈语） 至若体极之圣，绝于万化之表，妙尽有无之境，不疾而速，遂感而应，是以凡圣同具不灭之神。圣远乎哉？固即在兹。不过因其寄迹不同，终至分轨耳。故慧远《沙门不敬王者论》云：
神也者圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭。假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异。智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。
据此则悟彻者反本，不为物化，而能化物。惑理者逐物，为物所化，以致自堕其宗极。然无生无名之精神，凡圣无异，则彰彰明甚也。
慧远与弥陀净土
远公既持精灵不灭之说，又深怵生死报应之威。故发弘愿，期生净土。元兴元年与刘遗民、周续之、毕颖之、宗炳 （上四人据《祐录》） 雷次宗、张莱 （亦作菜） 民 （名野） 、张季硕 （名诠，上三人据《僧传》） 于精舍无量寿佛像前建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文，首曰：
维岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，率以香华，敬荐而誓焉。
远公笃信报应，常作《释三报论》、《明报应论》。故其于沉溺生死之苦，累劫轮转之痛，尤所深惧。其致司徒王谧书，劝其勿欣羡于遐龄 （王谧致远书，自称年始四十，而衰同耳顺。故远公诫之，详《高僧传》） 其《致刘遗民等书》曰：
君诸人并为如来贤弟子也。策名神府，为日已久。徒积怀远之兴，而乏因籍之资，以此永年，岂所以励其宿心哉！意谓六斋日，宜简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣。
刘遗民等之立誓共以来生生西方为期。此书劝诫，已发其端绪。又按宗炳悼亡，谓沙门释慧坚曰：死生之分，未易可达，三复至教，方能遣哀。 （《宋书》本传，又《弘明集》宗氏《明佛论》兼申述报应之旨） 周续之亦曾与戴安公辩报应 （书见《广弘明集》） 。雷次宗《与子侄书》有曰：夫生之修短，咸有定分。又自励曰：“及今耄未至昏，衰不及顿，尚可厉志于所期，纵心于所托。栖诚来生之津梁，专气暮年之摄养。” （《宋书》本传） 据此则无常之惧，诸人均感之最切，其共期往生佛国，固所宜也。故发愿文有曰：
夫缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切。审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。
据《祐录》及《高僧传》慧远本传，同志立誓者有百二十三人。其知名者仅刘遗民、周续之、毕颖之、宗炳、雷次宗、张莱民、张季硕等七人。又是时诸人唱和纂为《念佛三昧诗集》，远公作序 （序见《广弘明集》） 。和诗诸人，今只确知有王齐之 （诗亦载《广弘明集》，应即《佛祖统记》二六之王乔之） ，亦当与百二十三人之数。此外诸人无可考见。
但今日世俗相传，谓远公与十八高贤立白莲社，入社者百二十三人，外有不入社者三人。此类传说，各书所载互有不同 （因繁杂不俱列） ，且亦不知始于何时，然要在中唐以后 （此前似无言及者） 。通常所据之书相传为《十八高贤传》，陈舜俞《庐山记》载其文。据陈氏曰：
东林寺旧有《十八贤传》，不知何人所作。文字浅近，以事验诸前史，往往乖谬，读者陋之。……予既作《山记》，乃因旧本，参质晋宋史及《高僧传》，粗加刊正。
《十八贤传》始不著作者名，疑自昔出于庐山耳。熙宁间嘉禾贤良陈令举舜俞粗加刊正。大观初沙门怀悟以事迹疏略，复为详补。今历考《庐山集》、《高僧传》及晋宋史，依悟本再为补治，一事不遗，自兹可为定本矣。
据此，《十八高贤传》乃妄人杂取旧史、采摭无稽传说而成（按庐山怪异不经之传说甚多。《庐山莲宗宝鉴》卷四，谓有伪撰之《庐山成道记》，所言极不经。其中言远公上生兜率。据四部丛刊本《禅月集·再游东林寺诗》小注曰，传记尽云：安远持奘三车尽生兜率云云。则远升兜率之说，唐时已流行。三车当系指基法师）。至陈舜俞、志磐为之修正，采用旧史，《十八高贤传》中当已加入可靠之材料 （《佛祖统纪》载谢灵运远师碑，应系谢作铭，张野作序。但其文与《世说注》所引张野《远法师铭》颇有差异。又陈氏《庐山记》谓此碑无年月，而《统记》之碑末云“元熙二年春二月朔”，据此《统记》所录材料，亦有可疑） 。然志磐师怀悟之意为之详补，为不入社三人立传，又强集无关之人入百二十三人名录中，则亦不可信也。兹避繁琐，仅叙莲社故事妄伪显著者如下。
（一）查刘程之立誓文中有曰：“藉芙蓉于中流，阴琼柯以咏言。”按芙蓉，荷也。文中言及荷，或为后世莲社说之所本。但二句仅文人之辞藻，抑指有实事，则不可考 （立誓在七月，时虽有莲花，但《广弘明集》远公《念佛诗序》及王齐之《咏三昧诗》均未言及莲花） 。此外最早记载并未涉及远公立莲社事。仅隋时智者大师在匡山致晋王书 （《国清百录》卷二） ，有谢灵运穿凿流池三所之语。既不言为莲池，亦未言及立社 （仅谓其修西方观） 。中唐以后，乃间见莲社之名 （贯休题东林寺诗云：“今欲更从莲社去”） 。但至宋代，莲社之名，解释仍纷歧。如宋戒珠《净土往生传序》云：“生无量寿国者，宝幢为之前导，金莲为之受质，故名莲社云。”宋道诚《释氏要览》卷一载：莲社之义，四说不同。或以为因东林院中多植白莲。或以为因弥陀佛国以莲花九品次第接人。有云嘉此社人不为名利所污，故名。又有言远公弟子法要以木刻莲花十二叶 （参看《僧传·慧要传》） 植水中，用机关，凡折一莲是一时，与刻漏无异，俾礼念不失时，故有此名。
（二）十八高贤之说亦不见最早记载中。中唐以后，乃见此名 （如《白香山集》代书云：“庐山陶谢洎十八贤已还，儒风绵绵，相续不绝”云云。然既曰儒风，则其中似不应有西域僧人。唐飞锡《念佛三昧宝王论》中云：“远受念佛三昧于觉贤，与慧持、慧永、宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、周续之、谢灵运、阙公则百二十三人立誓”云云，不言及莲社高贤事） 。按唐法琳《辩正论》卷三，列刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳 （原文下衍之字） ，称为五贤。 （同书卷七引《宣验记》载刘遗民行禅事，毫未言及净土） 法琳所引六朝逸史极多，见闻广博，可知唐初固无十八高贤之说，又隋费长房《历代三宝记》，不但未记十八高贤结莲社事，且于《慧远传》中删去其立誓往生事。此亦可见六朝时目录及长房所见诸书，无言及白莲社事。《十八高贤传》谓十八人中有昙诜注《维摩经》，著《穷通论》、《莲社录》。《高僧传》仅言其注《维摩经》 （《房录》谓有五卷） 、著《穷通录》，而独不言其撰《莲社录》。此书亦向未见征引，则其事出杜撰可知。
（三）十八贤中之释慧持于隆安三年（公元399年）辞远入蜀不返。佛陀跋多罗于义熙六七年顷（公元410或411年）始至庐山。均无于元兴元年（公元402年）共立莲社之理。《僧传》记觉贤禅定中至兜率，系奉弥勒佛者。竺道生、释慧永、慧睿 （《高僧传》有传） 、昙诜、昙顺 （《道祖传》附见） 、昙恒 （或即《道祖传》之道恒） 、道敬 （《广弘明集》载宋张畅《若耶山敬法师 》） 、道昺 （或即谢灵运《佛影铭序》中所言之道秉） ，六朝时均未闻以事无量寿佛著称。至若佛陀耶舍，《僧传》未言其曾至南方。南北朝记载未言及匡山有耶舍其人。隋智 与晋王书，始谓远公与耶舍禅师行头陀法，但并不言为佛陀耶舍。且佛陀耶舍乃律师，而非禅师也 （后世记耶舍举铁如意示远公事，显然为中国禅宗传说） 。又《宋书》云，宗炳年六十三卒于元嘉二十五年。在元兴元年仅十六岁，或可参与百二十三人之末，而决无高列于十八贤中之理 （按雷次宗、张莱民、张季硕三人本不见于《祐录·慧远传》，《高僧传》始加入之） 。据此则所谓十八高贤者，羌无故实也。
（四）《统纪》于莲社百二十三人集录其可见者三十七人。摭拾《高僧传》《庐山集》及他书凑合而成。此中仅毕颖之、王乔之二人系在众中，释僧济得睹无量寿佛 （《高僧传》） ，或曾与会，余人则殊少依据。如阙公则据《珠林》引《冥祥记》，死于晋武帝时，即已生西方安乐土。据《祐录》，其弟子卫士度亦在惠帝时，则阙公则无入莲社之理。又其中有毛修之、孟怀玉。据《宋书》曰，修之不信鬼神，所至必除房庙，且事寇天师。孟怀玉于义熙八年刺江州，远公立誓在其前十一年。按《统纪》载入怀玉、修之，乃因其名见于《庐山集》。集中远公诗文载二人之名，志磐因强为撮合，而毫不悉其事实也。
（五）《统纪》百二十三人录中，有道士陆修静。不入社三人中，有陶渊明。据梁沈璇《简寂观碑》，陆以宋大明五年置馆于庐山，唐李渤《陆先生传》谓太初难作 （元嘉末年） ，陆乃游匡阜 （上见《庐山小志》） ，均在远公逝世之后。而据《高僧传·道盛传》，丹阳尹沈季文，令陆与道盛辩论。按沈系于昇明二年为丹阳尹。则陆于宋末尚在。又据唐吴筠《简寂先生陆君碑》言元徽五年 （即昇明元年） 修静羽化，年七十二 （见《全唐文》） 。则陆系生于晋义熙三年，在慧远死时，年不过十二三岁。据此，修静不但未入莲社，抑且未能见慧远也。陶靖节与慧远先后同时 （按在远公立誓时，陶年三十九，远年六十九） 。但靖节诗有赠刘遗民、周续之篇什，而毫不及远公，即匡山诸寺及僧人亦不齿及，则其与远公过从，送出虎溪之故事，殊难信也 （按世称之《三笑图》，苏东坡作赞，似不知三人为谁。黄山谷乃指为远与陶、陆三人） 。
（六）《统纪》云，远公邀范宁入社，宁不能往。按宁刺豫章 （据吴荣光《历代名人年谱》在太元十四年） ，曾请慧持往讲《法华》《毗昙》 （《高僧传》） 。后为江州太守，王凝之弹劾，免官归京，卒于隆安五年 （亦见《吴谱》） ，恰在东林立誓之前。至若谢灵运约于义熙七八年顷，始到匡山见慧远，则又在立誓后十一年矣。 （说见下第十三章） 而敦煌本唐法照撰《净土五会观行仪》卷下云，远大师与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人结誓修念佛三昧，皆见西方极乐世界，可见康乐原亦曾列入结誓者之数 （唐飞锡《念佛三昧宝王论》，迦才《净土论序》，文谂、少康《净土瑞应传》均列谢氏于百二十三人之中） 。世传远因其心杂，不许入社，亦妄也。
慧远之念佛
念佛乃禅法十念之一，虽有口宣佛号之事，但根本须修定坐禅。远公之念佛，决为坐禅，非后世俗人之仅口宣佛号也。如刘遗民所作发愿文曰：“可不克心重精，叠思以凝其虑哉！”而《广弘明集》载其《念佛三昧诗集序》，言念佛三昧，已明为禅定。而文有曰：“故令入斯定者，昧然忘知。”而集中又载琅琊王齐之《念佛三昧诗》四首，末曰：“至哉之念，注心西极。”此均谓念佛为心学也。誓文又曰：胥命整襟法堂，等施一心。”而诗序曰：
是以奉法诸贤，咸思一揆之契。……洗心法堂，整襟清向，夜分忘寝，夙宵维勤。
由此可证远公念佛系六时大众于法堂坐禅也。按《僧传》谓宋慧通于禅中见无量寿佛，光明晖然。盖见佛往生，均须由修定得之。远发愿生净土，故必行念佛三味。远公常就罗什问般舟三昧。据《大智度论》，般舟三昧是菩萨位，得是般舟三昧，悉见现在十方诸佛，从诸佛闻法，断诸疑网，是时菩萨心不摇动，是名菩萨位，自后汉至隋译《般舟三昧经》者五人。亦可证念佛之见重也 （参看下第十九章） 。
余 论
庐山在东晋初叶即为栖逸之地。玄学家有翟汤 （庾亮有《翟征君赞》） ，名僧有竺昙无兰 （《祐录》十一《比丘戒三部合异序》云，昔在于庐山中，竺僧舒许得戒一部，持之自随，近二十年。此序乃竺昙无兰于太元六年在建业作。则兰之住庐山，在慧远前十余年） 。其后远公莅止，北方佛法因之流布江左，释教赖其维系。南齐释道慧年十四 （约在宋孝武帝末年） ，读庐山《慧远集》，慨然叹息，恨生之晚。遂与智顺泝流千里，观远遗迹，留连三载，乃归建业 （《高僧传》） 。则远公风格学问，感人至深，在宋齐之世已然矣。