刘裕篡位之岁（公元420年），在北魏道武帝拓拔珪即位之十二年。其后约二十年，元魏统一北方。自是成南北对峙之局者，几将一百五十年。 （陈亡于公元589年） 其间南北风化，显有殊异。南方自永嘉衣冠南渡以来，继承三国以来之学风。迨至宋初，士大夫仍尊玄谈。《宋书》言羊玄保二子，太祖赐名曰咸、曰粲，谓玄保曰：“欲令卿二子有林下正始余风。”王微与何偃书曰：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。”《南史》言何尚之谓王球“正始之风尚在”。赵瓯北论南朝习尚云：“至梁武帝，始崇尚经学。然魏晋之习，依然未改，且又甚焉。风气所趋，积重难返，直至隋平陈之后，始扫除之。” （见《廿二史札记》） 详察罗什、慧远之后，南北佛学亦渐分途。南统偏尚义理，不脱三玄之轨范。而士大夫与僧徒之结合，多袭支 （道林） 许 （询） 之遗风。佛陀跋多罗之在建业斗场寺，宋僧弼与宝林书云：“斗场禅师，甚有大心，便是天竺王、何，风流人也。” （《祐录》本传） 比佛教禅匠于辅嗣、平叔之风流，人士之所向可知。南朝佛法之隆盛，约有三时。一在元嘉之世，以谢康乐为其中巨子，谢固文士而兼擅玄趣。一在南齐竟陵王当国之时，而萧子良亦并奖励三玄之学。一在梁武帝之世，而梁武亦名士笃于事佛者。佛义与玄学之同流，继承魏晋之风，为南统之特征。爰本斯旨，述其大事，而以其他支节附见焉。 （南朝译经亦不少，然少特要之关系。如晋末出《华严经》，至南北朝末年始盛行，且北人习之较多焉。）
宋初诸帝与佛法
溯自两晋，佛法隆盛以来，帝王间有崇奉释教者，如东晋明帝、哀帝、简文、孝武为其著者。恭帝深信浮屠道，铸货千万，造丈六金像于瓦官寺，迎之步从十余里。 （《晋书》本纪） 宋高祖刘裕雄才大略，以布衣位至天子，虽闻其与僧人交游 （《高僧传》谓其优礼慧严、僧导） ，然以戎衣定天下，未尝奖挹佛法。《史》载晋安帝时冀州道人释法称告其弟子曰：“嵩神言江东有刘将军，汉家苗裔，当受天命。” （《南史》本纪、《建康实录》及《高僧传·慧义传》。） 此疑系刘裕篡位时劝进者所陈符瑞多条之一，然其假口于僧徒，亦可觇朝廷之颇重佛法也。
宋代佛法，元嘉时极有可观。其时文人如谢、颜 （康乐与延之） ，辩明佛理，所论为神灭，为顿渐，盖均玄谈也。而文帝一朝，亦为清谈家复起之世。帝雅重文教，思弘儒术，立四学：雷次宗主儒学，何尚之主玄学，何承天主史学，谢元主文学。此不但列玄学为四科之一，而雷次宗乃慧远弟子，何尚之则赞扬佛法者也。当时宰辅，如王弘、彭城王义康、范泰、何尚之，均称信佛，皆一时名士也。而谢灵运、颜延之亦列朝班。元嘉以文治见称，而佛家义学，固亦此文治之重要点缀也。
佛法既上流人士所提倡，寺塔之建造因益增多。元嘉中，都中造寺见于纪载者已有十五。 （《建康实录》载竹林、清园、严林、永丰、南林、园上、定林及延寿八寺，《景定建康志》有能仁一寺，《至正金陵新志》有崇福、善居二寺，《高僧传》有宋熙、天竺二寺，《比丘尼传》有王国寺，《高僧传》有灵味寺，均元嘉年中立。） 其不可考见者，当尤众多。出家为僧者，当亦更多。而其不守清规者，应亦不少。故元嘉十二年丹阳尹萧摩之奏曰：
佛化被于中国，已历四代。形象塔寺，所在千数。进可以系心，退足以招劝。而自顷以来，情敬浮末，不以精诚为至，更以奢竞为重。旧宇颓弛，曾莫之修。而各务造新，以自姱尚。甲第显宅，于兹殆尽。材竹铜彩，糜损无极。无关神祇，有累人事。违中越制，宜加裁检。不为之防，流遁未息。请自今以后，有欲铸铜像者，悉诣台自闻，兴造塔寺精舍，皆先诣所在二千石通辞，郡依事列言本州，须许报，然后就功。其有辄造寺舍者，皆依不承用诏书律，铜宅林苑悉没入官。
书上，诏可。又沙汰沙门罢道者数百人。 （《宋书·天竺传》）
据《高僧传·释慧严传》所载，当京尹萧摩之上书时，文帝曾以之询侍中何尚之、吏部郎中羊玄保。尚之答言有曰：
渡江以来，则王导、周 、庾亮、王濛、谢尚、郄超、王坦、王恭 （《僧传·慧持传》引及） 、王谧、郭文、谢敷、戴逵、许询及亡高祖兄弟、 （当指尚之曾祖充及准。） 王元琳昆季、范汪 （甯之父。） 、孙绰、张玄、殷 ，或宰辅之冠盖，或人伦之羽仪，或置情天人之际，或抗迹烟霞之表，并禀志归依，厝心崇信。 （文详见《广弘明集》。）
据此，士大夫信教为两晋大法昌明主因之一。而佛理谈玄，二方同趣，则又文人学士崇奉之由。而观乎宋文帝当时谓何尚之曰：
三世因果，未辨厝怀。而复不敢立异者，正以卿辈时秀，率所敬信故也。
即此可知玄风清谈既盛，佛教乃兴。士大夫既以谈理相尚，帝王亦不得立异。《高僧传》又载时颜延之与慧严辩论，往复终日。帝笑曰：“公等今日，无愧支、许。”支遁、许询之谈玄，显犹为宋代所仰望也。当日道俗所谈议，偏于理论。其一为白黑论之争，一为形神因果问题，一为顿渐之争，兹略陈于下。惟顿渐之争，待第十六章中述之。
白黑论之争
按佛法之广被中华，约有二端：一曰教，一曰理。在佛法，教理互用，不可偏执。而在中华，则或偏于教，或偏于理。言教则生死事大，笃信为上。深感生死苦海之无边，于是顺如来之慈悲，修出世之道法，因此最重净行，最重皈依。而教亦偏于保守宗门，排斥异学。至言夫理，则在六朝通于玄学。说体则虚无之旨可涉入《老》、《庄》，说用则儒在济俗，佛在治心，二者亦同归而殊途。南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说。内外之争，常只在理之长短。辩论虽激烈，然未尝如北人信教极笃，因教争而相毁灭也。
释慧远，当世仰望之大师也。其谈玄理，常兼内外。其所著述，间申同归殊途之旨。 （已见第十一章） 故在宋初，其弟子宗炳作《明佛论》云：“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙。” （见《弘明集》） 其友人谢灵运作《辩宗论》，折中孔、释之言。 （详后） 而释慧琳乃有《白黑论》之作。琳设为白学先生、黑学道士之问答、论孔、释之异同。于佛义则颇讥其剖析渺茫，去事实甚远。终亦谓其与孔教虽同归而实殊途。慧琳者，秦郡秦县人。本姓刘，为道渊弟子，住建业冶城寺，善诸经及《庄》、《老》。俳谐好语笑，长于制作，有集十卷。 （上见《僧传·道渊传》。《隋志》云，宋沙门释慧琳集五卷，梁九卷，录一卷。） 注《孝经》及《庄子·逍遥篇》。 （见《宋书》九十七） 性傲诞，颇自矜伐。 （详《道渊传》） 夫琳既内外兼通，具晋宋清谈家风格。又性骄慢，或甚薄于信心。故所作《白黑论》，殊不肯“忌经护师”， （《弘明集》何承天《与宗炳书》中语。） 固无足怪。然琳之论旨，未尝全反释教。论 （文见《宋书》九十七） 有曰：
爱物去杀，尚施周人。息心遗荣华之愿，大士布兼济之念。仁义玄一者，何以尚之。
琳以为佛教仁慈，劝人迁善，与周、孔以仁义化天下者其方不同，其旨在挽救风俗则一。故释、孔俱以遗情遣累为目的，其善相同。 （故论又名《均善论》。） 夫二教既殊途同归，因而六度可与五教并行，信顺无妨与慈悲齐立也。
虽然习俗均未能以慈悲存心，更罕能息心灭累以迁善。佛法徒申述幽冥之途，来生之化，以愚黔首。不知生死之事，出视听之外，周、孔疑而不辩，较为得意。释迦辩之，往往诬罔不实。
徒称无量之寿，孰见期颐之叟？咨嗟金刚之固，安觌不朽之质？
而佛教叙地狱，使民惧其罪，敷天堂，则物欢其福。致天下之人，未见反躬克欲之行，而热望来生之福利。是诚以贪欲教化百姓也。
且要天堂以就善，曷若服义而蹈道！惧地狱以敕身，孰与从理以端心！礼拜以求免罪，不由祗肃之意。施一以侥百倍，弗乘无吝之情。美泥洹之乐，生耽逸之虑。赞法身之妙，肇好奇之心。近欲未弭，远利又兴。虽言菩萨无欲，群生固已有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竞之俗。澄神反道，其可得乎！
利竞之路既开，朴质之风日弛。
乃丹青眩媚彩之目，土木夸好壮之心。兴縻废之道，单九服之财。树无用之事，割群生之急。致营造之计，成私树之权。务权化之业，结师党之势。苦节以要厉精之誉，护法以展陵竞之情。悲矣，夫道其安寄乎！
夫佛以仁济灭欲为怀，而其法末流所及，适得其反。释慧琳者，盖深烛此末流之蔽，而不觉其言之激切也。
《白黑论》首辩佛家空无之义，止言及人生无常之虚幻，而未了本性空寂之深意。其言有曰：
今析豪空树，无伤垂荫之茂。离材虚室，不损轮奂之美。明无常，增其渴瘾之情。陈苦伪，笃其竞辰之虑。 （此段文据《弘明集》宗炳《与何承天书》校正。）
此盖由琳未达佛学实相空虚之义，而妄以树室相比。辞句虽丽，意旨全乖。由此言之，琳比丘者，究为长于制作之文士，而非妙测幽微之哲人。盖自魏晋中华教化与佛学结合以来，重要之事约有二端。一为玄理之契合。一为文字之表现。高僧如道安、慧远、僧肇诸公，佛教玄谈均已独步，而文章优美，又足以副之。及至宋朝，颇有长于文学之僧人。慧观探究《老》《庄》，文名藉甚。元嘉初三月上巳车驾临曲水宴会，命朝士赋诗，观诗先成，文旨清婉。 （《高僧传》本传） 支昙谛善属文翰，集有六卷。 （本传） 僧彻一赋一咏，辄落笔成章。 （本传） 释慧休善属文，辞采绮艳，徐湛之与之甚厚，世祖命之还俗。本姓汤，位至扬州从事史。 （《宋书》七十一。又钟嵘《诗品》有慧休。《隋志》著录，宋宛朐令《汤惠休集》三卷，梁四卷。） 凡此诸人，慧观颇以玄理见称，余人则非于义学有殊奇之造诣。汤慧休仅为文人。若慧琳者，实以才华致誉，而于玄致则未深入。夫清谈之资，本在名理，而其末流则重在言语之风流蕴藉，文章之绮丽华贵。琳之品格，比之支、许，又已卑矣。
琳原为庐陵王义真所知，曾与名士谢弘微交游。 （《宋书》五十八弘微与琳共食事，在元嘉四年。） 义真好文籍，与谢灵运、颜延之及琳情好款密。尝云：“得志之日，以灵运、延之为宰相，慧琳为西豫州都督。”少帝景平二年，义真废，颜、谢均被黜，琳或亦出都。 （疑东至虎丘） 至元嘉十年前后，琳乃作《白黑论》。 （按《弘明集》载宗炳《致何承天书》，言及《白黑论》，并称承天为何衡阳。何为衡阳太守，系殷景仁为仆射时。殷除仆射，在元嘉九年。） 一时僧人谓其贬黜释教，欲加摈斥，赖文帝见论赏之， （见《宋书》九十七。又何承天《致宗炳书》云，冶城慧琳道人作《白黑论》，乃为众僧所排摈，赖蒙值明主善救，得免波罗夷耳。《高僧传·道渊传》谓琳被斥交州，当未成事实。） 竟参权要，朝廷大事，皆与议焉。宾客辐辏，门车常有数十两。四方赠赂相系，势倾一时。 （《宋书》九十七） 每召见，升独榻。颜延之甚疾之，谓“三台之坐，岂可使刑余居之？”上变色。 （据《宋书·颜延之传》。事当在元嘉十七年之后。） 按琳作论成，何承天亦甚相激赏，以送宗少文。宗复书斥琳之妄，与何往复辩难。何并作《达性论》亦诽释教。颜延之亦详与之辩。 （文均载《弘明集》中） 颜固信佛教，其斥慧琳为“刑馀”，疑亦向不满其言论故也。按何与宗、颜之辩难，理论虽非一，而其首要问题在神灵之不灭。宗与何书中有云：
吾故罄其愚思，制《明佛论》，以自献所怀，始成，已令人书写。
故宗作此论，亦在慧琳造《白黑论》之后。《明佛论》又名《神不灭论》，或亦针对琳比丘而作也。
形神因果之辩论
宗少文以为世多诞佛，咸以为我躬不阅，遑恤我后。谓精神不灭，人可成佛，其事渺茫，于周、孔书典，又未明言。佛经之理，深可疑惑。不知中国君子，明于礼义而暗于知心。周、孔所述，于蛮触之域，应求治之粗感，逸乎生表，则存而不论，故笃于始形，而略于终神。
今称“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”者，盖谓至无为道，阴阳两浑故曰一阴一阳也。自道而降，使入精神常有于阴阳之表。非二仪所究，故曰阴阳不测耳。君平之说，一生二，谓神明是也。 （见道藏本严君平《道德经指归》卷八。） 若此二句，皆以明无，则何以明精神乎。
是故精神之理，亦间见于中华书卷。盖世之疑结，首在暗于形神之别。夫积土为五岳，积水为四 。然五岳四 之神灵，虽托岩流，然山崩水竭，而不与俱亡。是故神固资形而生。神与形合，缘会而有。但合不同灭，其理至明也。又群生之神，其极虽齐。而随缘迁流，成粗妙之识。因神之本体，原无二致，故曰妙万物而为言也。又因随缘接粗，乃令愚圣悠分。故尧、舜、桀、纣于识则有粗妙之别。若世人若稍灭其恶，渐修其善，则桀、纣可令含尧、舜之识矣。夫神之不灭，缘会之理，积习而圣，三者均至明之论也。
夫形神非一，故玄照者心与物绝。心物绝缘，则虚明独运，故法身乃无身而有神。因此佛经谓诸法性空，如梦幻影响泡沫水月也。颜子知其如此，故处有若无，抚实若虚，不见有犯，而不校也。今观颜子之屡空，则知有之实无矣。至若积习而圣，圣人者，虽或外赞儒玄之极，而内实禀无生之学。故老、庄之书，建言大道，实明神本于无生，空众性以照极。广成之言曰，“至道之精，窈窈冥冥”，即《首楞严》三昧矣。自宗少文观之，佛家之法身与玄学之至道原无差异。故曰：
凡称无为而无不为者，与夫“法身无形，普入一切”者，岂不同致哉！
《明佛论》之末，又申报应之理曰：“万化各随因缘。”随因缘即不能越宿命。《易》曰乾道变化，各正性命。含生之类，上则诸佛，下则蜎飞蠕动，皆乾坤六子之所一也。盖天道至公，贤否虽殊，贵贱虽异，其致报一也。然则肫鱼虽贱，性命亦各正于乾道。故杀生于前，受报于后。因此而儒家弘仁，而释氏以去杀为众戒之首也。
宗少文以含识之属，同有性命。何承天之《达性论》则以为不然。其意谓天地非人不灵，三才同体，相须而成。故人能禀气清和，神明特达，安得与飞沈蠉蠕并为众生哉！至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？至若渔猎有时，庖厨不迩，于众生取之有时，用之有道，则所以顺天时，受人用，而明仁道也。报施之说，未之前闻。承天之所不信也。
《达性论》所言与《明佛论》之旨针锋相对。而颜延之与之辩言往复甚苦。然何不信杀生受报。其论之根据，在谓人体仁义，不能比性于畜类。颜则谓得生之理，皆是阴阳。品量虽不同，禀气那得异？二君之争点，盖在人与万物之差异也。而晋宋之间有罗含者， （《晋书》九十二云，谢尚与为方外之好。） 作《更生论》，则由万物之有限，以证成人神之不灭。其论首曰：
善哉，向生之言曰：“天者何？万物之总名。人者何？天中之一物。” （按现存郭氏《庄子·齐物论注》有曰：“天也者，万物之总名也”。《逍遥游注》亦有此语。但天字下有地字。如罗氏所引出于向秀隐解此二篇注中，则可见向、郭二人各有一《庄子注》。而子玄并未窃取子期之书也。） 因此以谈，今万物有数，而天地无穷。然则无穷之变，未始出于万物。万物不更生，则天地有终矣。天地不为有终，则更生可知矣。
又虽群生代谢，往复物化。然自然贯次，毫分不差。天地虽大，浑而不乱，故群神变化而不失其旧体。孙安国与罗书驳其说，以为神明亦如形质，均可粉散，化为异物。君章答言万物非谓不化，但化者各自得其所，而历然不乱。然则物化终而复始，应是无穷而长更。孙君之言盖昧于自然之数也。
按孙盛 （字安国） 死于晋时，则孙、罗之辩论，应在东晋之末叶。盖自东晋以来，神形之争议杂作。阮脩不信鬼。阮瞻素执无鬼论。 （见《晋书》四十九） 庾阐作《神不更受形论》。 （见《祐录》） ，今佚。《晋书》九十二载其吊贾谊辞有曰：“夫心非死灰，智必存形，形托神用，故能全生”云云。）而据《高僧传》所载，谓东晋时，异学之徒，咸谓心神有形，但妙于万物，纷纭交诤，互相摧压。竺僧敷乃著《神无形论》，以有形便有数，有数则有尽。神既无尽，故知无形矣。敷之所言，亦颇与罗含之旨相似。盖敷以形之有尽而证神之无形。罗因万物有数而执神之不灭也。 （远公论不敬王者文中亦注重神不灭义，已见前章。）
宋初争论继起，宗少文作《明佛论》，与何承天辩《白黑论》，颜延之与何辩《达性论》。其主要争点，均为神不灭。而范晔常谓死者神灭，欲著《无鬼论》。 （《宋书》六十九。） 有任城彭丞 （亦作任彭城函，此从丽本。） 著《无三世论》，僧含作《神不灭论》以抗之。 （《僧传》） 而《弘明集》又载郑鲜之之《神不灭论》，言亦详尽，但无新义。鲜之，字道子，卒于元嘉三年。以上所陈，盖均不出于元嘉之世。其时士大夫对于此之谈论，可谓大观。而自晋干宝作《搜神记》，世称为鬼之董狐。 （刘惔语，见《晋书》八十二。） 此后陶渊明有《搜神录》。 （《高僧传序》言及。） 宋临川王义庆有《宣验记》及《幽明录》。太原王延秀有《感应传》。 （延秀见《宋书》六十六《何尚之传》。又据《礼志》，泰始中为祠部郎。） 均摭采世俗之传说，勒成专书。 （晋宋间此项书当不止此数，兹不详考。） 则其时鬼神故事，固亦盛行于民间也。
此上诸书，不独纪天神人鬼之异迹，且亦载因果之征验。夫报应之说，佛家之根本义。此亦为晋宋间争论之一。慧远、戴安公、周续之辩难，往复多番。宋初何承天作文质刘少府，谓因果之说，仅为权教，劝人为善，并非实有。 （何文并刘答书均见《广弘明集》。） 卡湛作《报应论》，与范伯伦问答。 （《祐录》陆澄《目录》） 袁粲作《蘧颜论》，示慧通，往反诘难。 （见《僧传》） 僧含作《业报论》。 （见《僧传》。又，昙诜有《穷通论》，或亦论因果。） 而法愍因谢晦坏寺后遇祸，作《显验论》。 （《僧传》） 此皆在宋初也。《弘明集》载有谯王《论孔释书》，亦系言因果之理，不见于周、孔典谟，希其门下作文酬答。张新安因有覆书。据严铁樵《全宋文》所考，谓谯王即南郡义宣，新安即张镜，是此事亦在宋代也。
世族与佛教
张镜出自江南望族，当宋齐二代，张氏人才辈出，为文学玄谈之渊薮。晋侍中尚书吴国内史敞，有子知名者三人，曰裕，曰岏，曰邵。裕在元嘉元年任益州刺史，曾请长乐寺道訚为戒师。 （《僧传》） 裕字茂度，谥恭子。 （《僧传》谓吴郡张恭请僧诠还吴讲说，不知即茂度否？） 有子五人，演、镜、永、辩、岱。时称张氏五龙。镜位至新安太守。颜延之听其言谈清玄，深为心服。 （《南史》三十一） 其答谯王《论孔释书》，有“放华犹昏，文宣未旭”之句。可见其于佛法服膺之至。永亦名士，多才，常于京师娄湖苑立闲心寺，请道营居之。于梵敏则承风欣悦，于玄运则升堂问道。 （俱见《僧传》） 亦尝请昙斌讲。 （《僧传·法安传》） 辩尝为吏部郎，僧旻为沙弥时，辩曾称异之。 （《续僧传·僧旻传》） 《法苑珠林》载有《释僧旻赞》， （卷一百十五） 《高僧传》载有《昙鉴赞》，均出辩之手。岱亦曾咨禀释僧隐之戒法。 （见《僧传》，岱时在江陵。但《南史》本传未载。） 张演之子绪，少知名。叔镜比之乐广，袁粲谓其有正始遗风。然绪与颜延之俱钦崇僧人慧亮、昙斌，每叹“清言妙绪，将绝复兴”。 （《僧传》） 齐建元元年驾幸庄严寺，绪亦在焉。 （上均见《南史》、《齐书》本传。） 僧旻幼时，绪亦奇其为人。而其子充为吴郡太守时，亦表请旻至郡。 （《续传》） 永之子稷，出为青、冀二州刺史，闭阁读佛经，致禁防宽弛。 （《南史》、《梁书》本传。永之孙率尝与僧道超交往，见《续僧传》。） 又张邵字茂宗，曾为僧业在姑苏造闲居寺。 （《僧传》） 其子敷好玄言，少时与宗少文谈论。少文每欲屈，握麈尾叹曰：“吾道东矣！” （本传） 敷及从弟畅，常与僧诠交游。诠死，为作诔。当其父邵镇襄阳，敷往从之。 （据《南史·邵传》在元嘉七年。） 往听道温讲经，归白父曰：“义解足以析微。”邵因躬往谒，方挹其神俊。 （《僧传》） 又张岏之子畅，擅文学，善谈论，音韵详雅，风仪华润。曾为若耶山敬法师作《诔》， （《广弘明集》） 重僧龠之为人。而荆州释僧慧辩辞如流，与名士宗炳、刘虬善。畅至西土，造而请交焉。 （俱见《僧传》） 畅弟悦，亦有善称，并与僧人道汪善。 （《僧传》） 畅子淹，为东阳太守，逼郡吏烧臂照佛，民有罪，使礼佛，动至数千拜。 （《宋书·畅传》） 而淹之弟融，特为有名。弱冠，道士陆修静赠以白鹭羽麈尾扇。与从兄弟充、卷、稷俱知名，时目为四张。 （《南史》三十一） 张氏自敷以来，并以理音辞修仪范为事。至融风止诡越，见者惊异。其玄义无师法，而神解过人。高谈鲜能抗拒。病卒，遗令使人捉麈尾，登屋复魂。言当左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华》。 （《齐书》、《南史》本传。） 常与僧人交游。 （《僧传》有玄运、僧远、慧基、法安、昙斐，《续僧传》有法宠及僧旻。） 《弘明集》载其所作《门律》，有曰：“吾门世恭佛。”盖自晋末以来，吴国张氏，累世贵显，而镜、绪、敷、畅、融并以玄谈擅名，奉佛著称。南朝佛教于士大夫阶级之势力，以及其与玄学关系之密切，即此亦可知矣。
庐江何氏，自晋司空充，宋司空尚之，世奉佛法，并建立塔寺。 （语出《梁书·何敬容传》） 何充素媚佛。 （语出《世说》） 其兄女为晋穆帝皇后，亦建有寺，名何皇后寺。尚之尤奉法素谨。 （语见《宋书·袁粲传》） 其对宋文帝赞扬佛教，前已言及。尚之之孙点，容貌方雅，博通群书，善谈论，与兄求隐于吴郡虎丘山。门世奉佛，尝招胜侣及名德桑门清言赋咏，优游自得。齐竟陵王子良极为倾慕。点在法轮寺，子良就见之。点葛巾登席，子良欣悦无已，遗以嵇叔夜酒杯，徐景山酒铛。 （见《南史》三十一） 法轮寺盖其祖尚之所造，故点常住焉。（《僧传·志道传》，谓尚之请其居所造法轮寺。《南史·何点传》言崔慧景好佛义。永元中反叛，逼点与谈论。《齐书·慧景传》，谓其反叛时，顿兵法轮前，对客高谈。则崔何之谈，亦在法轮寺也。）点于僧远投身接足，咨其戒范。在宋大明中征君何默招僧大集，请僧印为法匠。 （均见《僧传》。传中点亦作默，误。又《于法开传》，晋亦有何默，并庐江人。） 又曾自在吴中石佛寺建讲。 （《南史》三十） 点弟胤，曾入钟山定林寺，听内典，其业皆通。曾隐居会稽若邪山云门寺。在吴居虎丘山西寺，讲经论学。曾因周颙之劝告而断血食。著作中有《注百法论》、 （法字疑衍） 《十二门论》各一卷。 （见《南史》本传。传中并记其得智藏法师《大庄严经》事。《僧传·智藏传》亦载之，但稍不同。） 死时以田畴馆宇悉奉众僧。 （见《何敬容传》） 《僧传》谓其与法安、昙斐为友。又为慧基、僧旻立碑。 （均见《僧传》） 又何尚之从孙敬容，舍宅东为伽蓝。趋权者因助财造构，敬容并不拒，故寺堂宇颇为宏丽。时轻薄者因呼为众造寺。敬容重治道，颇诋清谈玄虚之风，与其从兄点、胤善谈名理者盖异其趣也。
吴郡陆氏，亦为望族。宋有陆澄，少好学，博览无所不知，宋明帝曾敕其撰《法论》，搜集汉末以来，关于佛教著作，共成百又三卷，分十六帙。 （《祐录》十二） 澄与陆慧晓，契重释僧若，深相待接。 （见《续传》） 慧晓亦吴人，晋太尉阮玄孙，数世为侍中。时人方之金、张二族。庐郡何点、吴郡张融、陈郡谢朏、琅玡王融，并相推重。而同郡张绪推许为江东裴乐。凡此诸人，并系出世族，雅重清谈，又均与释子有交涉。则其时所欣赏之佛教性质可知矣。慧晓之子倕亦甚知名，擅文辞，曾为书与兄任，答梁武帝问神灭义， （见《弘明集》。） 并《和昭明太子锺山解讲》， （《广弘明集》） 为慧初禅师制墓碑。 （《续传·慧胜传》） 于僧旻深为崇敬。为太子中庶时，傧从到房，旻称疾不见，倕欣然曰：“此诚弟子之所望也。”人皆推倕之爱名德也。 （《续传》） 由此可见倕于佛徒，固不只文字上因缘也。吴人又有陆杲，素信佛法，持戒甚精。释法通隐息钟阜，杲与陈郡谢举、寻阳张孝秀并策步山门，禀其戒法。 （见《僧传》） 著《沙门传》三十卷。 （慧皎《高僧传·序》曾述及。） 与弟煦均曾奉答《梁武帝神灭敕》。 （弘明集》） 子罩则于简文在雍州撰《法宝联璧》时曾参与其役者数岁。 （上引除注明者外，均见《南史》四十八。）
汝南周氏，宋初以贵戚显。周朗于明帝时上书中，曾亟言佛教之流弊。 （见《宋书》本传） 其族孙颙，乃晋周 之裔。初随益州刺史萧慧开入蜀。时有沙门法绍，本巴西人。颙随惠开还都，招绍同下，后居于山茨精舍，颙所造也。 （《南齐书》本传、《僧传·法度传》。） 宋明帝颇好言理，以颙有辞义。引入殿内，亲近宿直。帝所为惨毒之事，颙不敢显谏，辄诵经中因缘罪福事，帝亦为之小止。 （见本传） 颙于帝前不谈名理而说罪福，《僧传》谓乃从僧瑾之劝告也。 （《僧瑾传》曰：及明帝末年，颇多忌讳，故涅槃灭度之翻，于此暂息。凡诸死亡、凶祸、衰白等语，皆不得以对。因之犯忤而致戮者，十有七八。瑾每以匡谏，恩礼遂薄。时汝南周颙，入侍帷幄。瑾尝谓颙曰：“陛下比日所行，殊非人君举动。俗事讽谏，无所复益。妙理深谈，弥为赊缓。唯三世苦报，最切近情。檀越倘因机候，正当陈此而已。”帝后风疾，数加针灸，痛恼无聊，辄召颙及殷洪等说鬼神杂事以散胸怀。颙乃习读《法句》、《贤愚》二经，每见谈说，辄为言先。帝往往惊曰：“报应真当如此，亦宁可不畏！”因此犯忤之徒，屡被全宥。盖瑾之所因为得人也。） 元徽初，出为剡令。请慧基法师讲说。颙素有学功，特深佛理。及见基访核，日有新异。 （《僧传·基传》） 而剡人释慧斐，本基弟子，综达《方等》深经，兼览《老》、《庄》、儒、墨，颙及子捨并结知音之狎。 （《斐传》） 时沙门慧约亦在剡，颙侧席加礼。 （《续传·约传》） 齐初为山阴令，后还都，受文惠太子之知遇。竟陵王总校玄释，定其虚实，于法云寺建竖义斋，以法护为标领，颙与阮韬、阮晦并虚心礼待。 （《续传·护传》） 法宠、法云均齐梁僧人之望，颙并与交。 （均见《续传》） 齐释慧隆善于清论，颙目之曰：“隆公萧散森疏，若霜下之松竹。” （《僧传·隆传》） 又为慧约在钟山雷次宗旧馆造草堂寺，亦号山茨。 （按《弘明集》颙《难张长史门论》自称“周剡山茨归书少子”。按周为剡令，少子乃张融之字，周作书时，即在草堂寺也。） 屈知寺任。寺萧条物外，约有终焉之记。颙叹曰：“山茨约至，清虚满世。” （《续传·约传》） 颙日常蔬食，虽有妻子，而独居山舍。时何胤亦精信佛法，无妻妾。文惠太子问颙，“卿精进何如胤？”颙曰：“三涂八难，共所未免。然各有其累。”太子曰：“所累伊何？”对曰：“周妻何肉。” （见本传） 盖其题目人物，言辞应变，均清谈者之风度。颙重《般若》三论，菲薄《成实》，著《三宗论》，事详下第十八章中。颙子捨亦占对辩捷。捨之从子弘正，与弘正之弟子张讥，并为梁、陈二代之玄学清谈家，亦俟于后详之。
南朝世族，首推王、谢。晋司徒王导，奖进僧徒，于江东佛法之兴隆颇有关系。子六人：悦、恬、洽、协、绍、荟。荟信佛。洽最知名，常与僧人交游。洽之子珣、珉亦均学兼玄释。劭之子谧，为司徒，曾致书罗什问教义，与远公为友。而羲之、献之等，司徒导之从弟廙之后也。其信仰修持，遵天师道。然其谈玄理，亦与僧人交游。诸人与佛教有关之事迹，已散见于前。及至宋初，司徒王弘乃珣之子，导之曾孙也。常与谢灵运辩顿渐义，并以书示竺道生。 （《广弘明集·辩宗论》） 与范泰闻僧苞论议，叹其才思。 （《僧传》） 其从弟练于《五分律》译出时为檀越。佛驮什执梵，智胜为译，道生、慧严参正。 （《僧传》） 弘之从子王微，好学，善属文，解音律，知术数，称赏道生，比之郭林宗，为之立传。 （《僧传·竺道生传》） 弘之子僧达，幼时亦曾与沙门周旋，慧观叹美其文义。 （《宋书》本传） 曾延僧远居众造寺。弘之从弟华，幼时遇难，随沙门释昙冰得免。 （《宋书》、《南史》本传。） 华之从父弟琨，曾请昙机居会稽嘉祥寺，寺至有名，华、琨之祖荟所立也。 （《僧传》又有王裕为僧诠立碑，当即《南齐书》王秀之祖父，亦琅玡临沂人。《高僧传》末载《答王曼颖札》，有曰“王秀但称高座”，似亦同为一人。） 而劭之曾孙景文， （名彧） 美风姿，好言理，少与陈郡谢庄齐名。 （本传） 《僧传·道慧传》曰：“时王彧 （原作或，当系彧误。） 辩三相义，大聚学僧。慧时年十七，便发问数番，言语玄微，诠牒有次。”而《释法瑗传》谓“瑗时谈《孝经》、《丧服》。刺史王景文往候，正值讲《丧服》，问论数番，称善而退”。则景文诚亦善谈者也。景文从子奂及奂子肃，亦均与僧人交游。 （《僧传·法匮志道传》） 奂于释氏，实自专至。 （见《南齐书》四十九） 与奂同在南齐时之王元长，融则弘之曾孙，能文藻，富才辩，与释法云为莫逆之交。 （《续传》） 作有《法乐辞》十二章，载于《广弘明集》中。 （集中又有《栖玄寺听讲毕游邸国应司徒教诗》。） 又宋司徒弘之弟昙首，有子僧绰、僧虔。僧绰之子俭在齐为名宰相。《僧传》言其待法瑗若师，为僧远制碑文，曾延僧宗讲《涅槃经》。僧旻扣问联环，言皆摧敌，俭以之比竺道生。又曾请慧约讲《法华》、《大品》。《南齐书·周颙传》谓会王俭讲《孝经》未毕，举昙济自代。但《广弘明集》载阮孝绪《七录序》，谓王俭撰《七志》，仙释载于篇而不在志限。又谓王先道而后佛，盖所宗有不同也。据此则俭专信者道，于佛则或仅赏其玄致。于延僧人所讲之经为《涅槃》、《法华》、《大品》，可以知矣。又《续僧传·僧若传》曰：琅玡王斌，守吴，每延法集。还都谓知己曰：“在郡赖得若公言谑，大忘衰老，见其比岁放生为业，仁逮虫鱼，讲说虽疏，津梁不绝，何必灭迹岩岫，方谓为道，但出处不失其机，弥觉其德高也。” （此或即《南史·陆厥传》著《四声论》之王斌。） 僧虔之子慈、志、揖、 （亦作楫） 彬、寂等俱官于齐、梁时。 （志、揖、彬及慈之子泰、志之子缉、揖之子筠、以及莹、蝀、琳等，均晋司徒导后裔。皆有书奉答梁武帝问神灭论敕，载《弘明集》中。） 《续僧传·慧开传》，谓王慈昆季并与开为友。揖之子筠最为有名，能文章，沈约叹为不及。奉敕为释宝志作碑文，文辞丽逸。《艺文类聚》载其《开善寺碑》、《草堂寺约法师碑》。《广弘明集》载其《与长沙王别书》云：“寻法城之游，逗祗园之聚，翘心赞叹，无以譬说。” （此盖赞长沙王法事之盛） 《与东阳盛法师书》云：“弟子恨此樊笼，迫兹缨锁，无由问道，抚躬如失。”《与云僧正书》曰：“弟子宿值善因，早蒙亲眷，外书所谓冥契神交，内典则为善友知识，来岁夏中，欲请讲说”云云。 （《续传》谓《法云墓志》为筠所作） 今日读所作文辞，其向道殷勤，至为真挚。及至陈代，仆射王克，中书王固，均琅玡王景文之裔。《续僧传》谓其于释智脱并申北面。按王氏自司徒导以来奉佛教，世世不绝。王筠为梁武帝敕答神灭论致书法云，有曰：“弟子世奉法言，家传道训。”盖非虚言。 （琅玡王廙之后则有羲之曾孙出家名道敬。见《僧传》。又释法开之友人有王崚，亦廙之后，见《续传》。）
陈郡谢氏之名人，与佛教常生因缘。晋时谢鲲及其从子安石、万、石三公并其孙玄有关于佛教之事，已散见于前。玄之孙灵运，事下详。灵运之孙超宗，与慧休道人来往， （《南齐书》本传） 为释道慧作碑铭。 （《续传》） 曾孙茂卿尝参与开善藏师之舍身忏。 （《续传》） 万之曾孙弘微，与慧琳为友。 （《宋书》本传） 其子庄，雅重梵敏。 （《僧传》） 庄子 ，称许慧超。 （《续传》） 子览，延僧旻讲经。 （《续传》） 览弟举，敬事法通，为之制墓碑。 （《僧传》） 谢氏世居乌衣巷。举湛深佛理。宅内山斋泉石甚美，梁时遂舍以为寺，故名为山斋寺。而建康城外之永丰寺，则宋元嘉四年谢方明所建也。 （上见《南朝佛寺志》。） 谢氏之最有名者为灵运。康乐之生平实与南朝佛法有甚深之关系，因详述之。
谢灵运
康乐一生常与佛徒发生因缘。曾见慧远于匡庐，与昙隆游嶀嵊，与慧琳、法流等交善。著《辨宗论》，申道生顿悟之义。又尝注《金刚般若》。 （《文选注》引之，又见《广弘明集·金刚经集注序》。） 与慧严、慧观等修改大本《涅槃》。近日黄晦闻先生论康乐之诗，谓其能融合儒、佛、老，可见其濡染之深。兹考其事迹之特与佛教有关者为年表如下： （关于再治《涅槃》作《辨宗论》年岁之考证，见下第十六章中。）
晋孝武帝太元十年生。
晋安帝义熙元年三月，琅玡王 （后为恭帝。） 受命为大司马，以康乐为参军。同年五月，刘毅为豫州刺史，镇姑熟，爱才好士，当世名流莫不辐辏。康乐当亦经延致。 （毅与其叔祖谢鲲交结）
义熙七年四月，刘毅兼江州刺史，命其亲将赵恢领千兵守寻阳。康乐或于此时亦到寻阳，并入山见远公。
义熙八年四月，诏以刘毅为荆州刺史。毅割豫州文武，江州兵力万余人自随。九月至江陵。康乐如未于七年到寻阳，此次当随毅道出江州。毅在此调度军兵，当稍逗留。康乐因得游山见远公。《高僧传·慧远传》曰：“陈郡谢灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服”云云。事当在此时。按远公于元兴元年立誓往生，在谢到江州前十一年。世传远公不许谢入莲社，恐无此事。又据谢之《佛影铭序》，谓远公令僧人道秉远宣意旨，令谢作铭。 （此时谢在京） 则远公非十分鄙夷康乐者。义熙十三年远公卒。谢为作诔，载《广弘明集》中。又东林寺立远法师碑，其铭谓出康乐手笔，序则张野作，载《佛祖统纪》中。 （参看陈舜俞《庐山记》）
同年十月，刘裕率师至江陵讨毅，破之，毅死。十一月，裕至江陵，毅府参军申永劝裕贯叙门次，显擢才能。裕从之，因辟名士。康乐为太尉参军。
九年二月，裕东下，系兼程而进。康乐或随行。当其道出江州，自不能见慧远，即见亦不久。
十年，康乐在京。先是慧远于庐山立台图佛影，令其弟子道秉远来命作铭。是年或九年之末，谢作铭并序成。法显曾亲礼佛影，于九年秋冬达建业。康乐得与晤谈，故序中言及。
宋武帝永初元年，范泰建祗洹寺，立佛像。致书康乐，请为作赞。谢作三首，其从弟惠连亦作一首。
永初三年七月，康乐出守永嘉郡，遍游名山水，同行有诸道人。谢于在郡时作《辨宗论》。
少帝景平元年秋，康乐称疾去职。后移居会稽。先是有昙隆道人者，初居匡山石门香炉峰，六年不下岭，后在上虞徐山。迨康乐谢病东山，时来从游，同涉嶀嵊，共二年。道人逝世，谢为作诔文。有曰：“缅念生平，同幽共深。相率经始，偕是登临。开石通涧，剔柯疏林。远眺重叠，近瞩岖嵚。事寡地闲，寻微探赜。何句不研？奚疑弗析？帙舒轴卷，藏拔纸襞。问来答往，俾日余夕。”此中“开石通涧”等句，颇可证《宋书》谢伐木开径之事为不虚，而观其谓“问来答往”，证以谢游永嘉作《辨宗论》之往复问答，可见谢与僧人交好非徒事闲游也。又据康乐《山居赋》自注，称有昙隆、 （原本作降） 法流二法师，辞恩爱，入山绝缘，鱼肉不入口，粪扫必在体。 （此盖头陀行） 谢遇之东山石门瀑布，相与以西方为期，并恨相见之晚。 （按《高僧传·僧镜传》有道流，或即此法流。）
文帝元嘉三年，征谢为秘书监。
元嘉五年，康乐假东归，后免官。
元嘉三年至五年，约在此年中，范泰致书生、观二法师，言及当时义学僧之信泥洹。时道生居青园寺。
元嘉五年至六年，约在此年中，道生被摈，出居虎丘。
元嘉七年，道生徙居匡庐。 （此据《祐录》） 会稽太守孟 表陈谢有异志。康乐驰诣阙，上表自陈。表中言居东已三年。文帝不罪之。是时《涅槃》大经至建业，慧严、慧观与康乐改治之。 （详下第十六章） 按唐元康《肇论疏》上云：“谢灵运文章秀发，超迈古今。”如《涅槃》元来质朴，本言“手把脚蹈，得到彼岸”，谢公改云“运手动足，截流而度”。又《僧传·慧睿传》云：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音，多所达解。乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条例梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”康乐长于著作，兼解方音，故参与修治。谢抵京后，文帝以为临川内史。康乐之郡，道游匡庐。后得罪徙广州。
元嘉十年，康乐被杀于广州，年四十九。
元嘉十一年冬十月庚子，竺道生卒于庐山。
康乐一代名士，文章之美，江左莫逮。 （沈约《宋书》本传语） 虽性情偏激，常与世龃龉。然因其文才及家世，为时所重。故《涅槃》之学，顿悟之说，虽非因其提倡，乃能风行后世，但在当时，谢氏为佛旨揄扬，必有颇大之影响。夫康乐著《辨宗论》申顿悟，而江南各地皆有论列。 （详下第十六章） 亦可见其于佛法之光大固有力也。惟康乐究乏刚健之人格，于名利富贵不能脱然无虑，故虽身在山林，心向魏阙，心怀晋朝，而身仕宋帝。其于佛教亦只得其皮毛，以之为谈名理之资料，虽言得道应需慧业，而未能有深厚之修养，其结果身败而学未成。中国文人之积习，可引为鉴戒者也。
颜延之与灵运以词章齐名，颇习佛理。著有《通佛影迹》、《通佛顶齿爪》、《通佛衣钵》、《通佛二叠不燃》、《妄书禅慧宣诸弘信》、《与何彦德论感果生灭》、《与何承天辩达性论》、《广何彦德断家养论》并《与何书》，又著有《离识观》与《论检》。 （附《答或人问》，以上均见陆澄《法论目录》。） 《高僧传·慧严传》有曰：
时颜延之著《离识观》及《论检》。帝命严辩其异同，往复终日。帝笑曰公等今日无愧支、许。
按《宋书》延年本传谓其于武帝前问周续之三义。续之雅仗辞辩，延之每折以简要。既连挫续之，还自敷释，言约理畅，莫不称善。又《高僧传·慧亮传》曰：
颜延之、张绪眷德留连。每叹曰：“安、汰中吐珠玉于前，斌 （昙斌） 亮 （慧亮） 振金声于后。清言妙绪，将绝复兴。”
由此言之，当时名士之所以乐与僧人交游，社会之所以弘奖佛法，盖均在玄理清言， （延年所称许之慧亮，著有《玄通论》。） 与支、许、安、汰之世无以异也。
朝廷与佛教
宋文帝颇崇文治，观其听颜延年、慧观议论，而回想支、许遗风，又于竺道生逝后，延请法瑶、道猷等辩顿渐义，则其于玄谈佛理，亦所欣尚。但南朝诸帝除宋文及梁武父子外，均不善教理。对于弘法，不过一方以功德求福田，一方于僧徒冒滥则加以裁制。兹撮南朝对于释教之大事，分十项略陈之。至若齐时执政之萧子良，及梁武父子，则因其特别重要，当于后另详之。
一曰八关斋。此谓斋日奉行八戒。南朝所行大概系根据支谦所译之《斋经》。如晋郄超《奉法要》所述，约与支译同。盖即五戒加三：一为不著华香脂粉，不为歌舞倡乐；一为不卧好床，捐除睡卧，思念经道；一为过中不食。 （有时以华粉与歌舞分为二。而以过中不食为主，以八事辅之。） 斋时最重要之事，首为蔬食。《宋书》八十九云：
孝建元年，世祖率群臣并于中兴寺八关斋。中食竟，愍孙 （即袁粲） 别与黄门郎张淹更进鱼肉食。尚书令何尚之奉法素谨，密以白世祖。世祖使御史王谦之纠奏，并免官。
次为过中不食。如《毗婆沙论》云：“夫斋者以过中不食为体。”《僧传·竺道生传》云：
后太祖设会，帝亲同众御于地筵下食良久，众咸疑日晚。帝曰：“始可中耳。”生曰：“白日丽天，天言始中，何得非中！”遂取钵便食。于是一众从之。莫不叹其枢机得衷。
南朝所以奉行八关斋者，例为兴善。故郄超《奉法要》曰：
斋者普为先亡， （设斋意亦在追荐亡人。据《南史》本纪孝武帝孝建元年于中兴寺八关斋，系在文帝讳日。） 现在知识亲属，并及一切众生，皆当因此至诚，各相感发，心既感发，则终免罪苦。是忠孝之士，务加勉励。良以兼拯之功，非徒在己故也。
《广弘明集》载沈约《述僧中食论》云：
人所以不得道者，由于心神昏惑。心神所以昏惑，由于外物扰之。扰之大者，其事有三：一则势利荣名，二则妖妍靡曼，三则甘旨肥浓。 （中略） 禁此三事，宜有其端。何则？食之于人，不可顿息。其于情性，所累莫甚。故推此晚食，并置中前。自中之后，清虚无事。因此无事，念虑得简。在始未专，在久自习。于是束以八支，纡以禁戒。靡曼之欲，无由得前。荣名众累，稍随事遣。故云，往古诸佛过中不餐。此盖是遣累之筌蹄，适道之捷径。而或咸谓止于不食，此乃迷于向方，不知厥路者也。
南北朝以五戒相当于仁义礼智信， （见《颜氏家训》） 奉行五戒，则可化民成俗。故《弘明集》载何尚之答宋文帝语有曰：
百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨。百人修十善，则百人和睦。传此风教遍于守内，则仁人百万矣。夫能行一善则去一恶，去一恶则息一刑。一刑息于家，则百刑息于国，则陛下言坐致太平是也。
当时朝廷所以常行八关斋者，要皆欲止恶修善，以致太平也。
二曰建寺塔。晋简文帝即位造波提寺。 （《建康实录》） 其后宋齐梁陈四代常有帝王造寺。宋文帝、 （造天竺寺、报恩寺） 孝武帝、 （造药王寺、新安寺） 明帝、 （湘东寺、兴皇寺） 齐高帝、 （建元寺） 武帝、 （齐安寺、禅灵寺、集善寺） 梁武帝、简文帝、 （下详） 陈后主 （大皇寺） 各有建造。梁武所建最多，亦最壮丽。此外则有宋明帝之湘宫寺。《南史·虞愿传》曰：
帝以故宅起湘宫寺。 （明帝为湘东王时所居宅第） 备极奢丽。以孝武庄严寺刹七层， （大庄严寺，孝武时路太后造。） 欲起十层浮图而不能，乃分为两刹，各立五层。新安太守巢尚之入见。帝问曰：“卿至湘宫寺未？此是我大功德。”愿侍侧曰：“此皆百姓卖儿贴妇钱所为，罪高浮图，何功德之有！”帝大怒。
又《南史·天竺国传》云：
孝武宠姬殷贵妃薨，为之立寺。贵妃子子鸾封新安王。故以“新安”为寺号。前废帝杀子鸾，乃毁废新安寺及天宝、中兴诸寺，驱斥僧徒。明帝践祚，敕令修复。
而《张融传》云：
宋孝武起新安寺，僚佐多 钱帛。融独 百钱。帝不悦。
据此则立寺所以造功德，或为亡人造福。且有臣僚儭钱之举也。 （参看《南朝佛寺志》）
三曰造像。南朝帝王所造寺数当甚多。但当时记载亡佚，后世追述又多附会，自甚难考。至帝王造像，更不易详。兹仅就僧祐《法苑杂缘原始集目录》 （《出三藏记》十二） 摘录其有关者于下：
《宋孝武皇帝造无量寿金像记》，
《宋明皇帝造丈四金像记》， （在永明七年，沈约制文，载《广弘明集》。）
《宋明帝齐文皇文宣造行像八部鬼神记》， （文皇即文惠太子）
《齐武皇帝造释迦瑞像记》，
《皇帝造纯银像记》。 （皇帝，梁武帝也。）
佛像亦有玉造者。 （如《杂缘目录》有《宋明帝陈太妃造白玉像记》，文见于《广弘明集》，出沈约手，在永明四年。） 又《南齐书》云，永明七年越州献白珠，自然作思维佛像，帝为之起禅灵寺， （《祥瑞志》） 并倾金宝施焉。 （语出《萧子良传》） 逮东昏侯淫侈，剥此寺宝珥、庄严寺玉九子铃及外国佛寺面光相，以作潘妃殿饰。 （《南史》） 可见南朝寺像之奢侈矣。 （东昏所为，当亦因其信道教。） 按北朝造像，类用石质。南朝帝王凿石造像，似无所闻。即民间亦不多。即此亦可见风土之殊异也。佛教功德建立寺像而外，尚有铸钟，造磬，造经藏，药藏，为舍利作金藏等，兹均不详考也。
四曰法会。南朝帝王之信佛者，多于佛寺设斋，又尝于宫殿设四部无遮大会，或无碍法善会。会中帝或亲行讲经说法，大赦天下，并且为之改元。又常行忏悔，如梁武帝为简文帝多疾，作涅槃忏。 （简文有谢启，载《广弘明集》。） 梁武又常行大般若忏、金刚般若忏。陈宣帝行胜天王般若忏。文帝作法华忏、金光明忏、大通方广忏、虚空藏菩萨忏、方等陀罗尼忏、药师斋忏、婆罗大斋忏。 （俱有文，载《广弘明集》。） 忏法各有所礼之佛，而于其所依之经，顶戴受持。忏常在大会中行之。如陈文帝于无碍大会中，设婆罗大斋。 （见《广弘明集》所载忏文） 而所设斋会中，文笔类出诸名手。如齐竟陵王所造之《经呗新声》及王僧孺之《唱导文》是也。 （《唱导文》者，乃在唱导说法时礼佛发愿忏悔之文。《续僧传》法韵、宝岩传，均言及僧孺导文。） 又或设会为皇帝授戒。 （如《南史》天监十八年，武帝受戒。）
五曰舍身。法会中礼佛施僧，以求福田。施僧而设有所谓千僧会，百僧斋。 （《广弘明集》沈约《南齐皇太子礼拜愿疏》，又《千僧会愿文》，均可参看。） 而南朝君臣所行之舍身，则最为有名。所谓舍身者，如《广弘明集》载沈约《舍身愿疏》曰：
兼舍身资服用，百有十七种，微自损撤，以奉现前众僧。
又《南齐文惠太子解讲疏》云：
敬舍宝躯，爰及舆冕，自缨以降，凡九十九物。
又《南齐南郡王舍身疏》云：
敬舍肌肤之外，凡百十八种。
又《续高僧传·智藏传》曰：
天监末年春，舍身大忏，招集道俗。并自讲《金刚般若》以为拯悔。唯留衣钵，余者倾尽，一无遗余。
是则舍身施佛，谓舍身资服用，其多少不同。但《广弘明集》载陈文帝《无碍会舍身忏文》云：
奉为七庙圣灵，奉为皇太后圣御，奉为天龙鬼神幽冥，空有三界，四生五道六趣，若色若想，若怨若亲，若非怨亲，遍虚空，满法界，穷过去，尽未来，无量名识，一切种类，平等大舍，弟子自身，及乘舆法服，五服銮路，六冕龙章，玉几玄裘，金轮绀马，珠交缨络，宝饰庄严，给用之所资待，平生之所玩好，并而檀那，咸施三宝。
据此则舍身者，于舍资财之外，并舍自身。 （前引《文惠太子疏》亦言敬舍宝躯。） 所谓舍自身者，乃自愿入寺执役。故《北山录·异学篇》言及梁武帝。有注云：
三度舍身入寺，与众为奴。
而《南史·武帝本纪》云，中大通元年，帝幸同泰寺，设四部无遮大会。“上释御服，披法衣，行清净大舍。以便省为房，素床瓦器，乘小车，私人执役”。 （参看同书太清元年所载） 所谓舍身，即帝王躬自为僧众执役。 （《南齐书》谓竟陵王集众僧，于赋食行水，或躬行其事。） 但国不可以无君，故群臣必以钱奉赎。《南史》言梁武帝舍身后，群臣以一亿万钱奉赎皇帝菩萨大舍，僧众默许。百辟谒寺东门，奉表请还，临宸御极，三请乃许。《广弘明集》载陈江总所作《群臣请陈武帝忏文》，言因皇帝舍身，群臣死请于众僧前。文有曰：
天下何依，群臣莫奉。宗庙社堂，有废彝则。弟子不胜狼狈之功，谨舍如干钱、如干物，仰嚫三宝大众，奉赎皇帝及诸王所舍，悉还本位。
按帝王舍身后，又由群臣奉赎，事颇可怪。但据《法显传》，谓竭叉国王作五年大会，供养都毕。王乃以种种财宝，沙门所须之物，共诸群臣，发愿布施。
布施僧已，还从僧赎。
可知舍身还赎，事源西方。此乃开大会时之通则，而非中国帝王之所创。中华法事威仪，应大都有所本。不出经传，必得之西来僧之口说。惜今日已不能一一溯其本源也。
六曰沙门致敬王者。沙门向例不跪拜王者，与中国礼俗不合。因而东晋以来，常有令致敬之事。成帝时，庾冰始创议，令沙门致敬，后桓玄又述其义，并不果行。宋孝武帝大明六年九月，使有司奏议令僧拜王者，有司答宜致敬。其文有曰： （《高僧传·僧远传》）
夫佛法以谦俭自牧，忠虔为道。不轻比丘，遭人必拜。目连桑门，遇长则礼。宁有屈膝四辈，而间礼二亲，稽颡耆腊，而直骸万乘者哉。故咸康创议，元兴载述，而事屈偏党，道挫余分。今鸿源遥洗，群流仰镜，九仙赆宝，百神从职。而畿辇之内，含弗臣之氓。阶席之间，延抗礼之客。惧非所以澄一风范，详示景则者也。臣等参议，以为沙门接见皆当尽礼敬之容。依其本俗，则朝徽有序，乘方兼远矣。
《广弘明集》谓当时此制既行，“刳斮之虐，鞭颜皴面而斩之人，不胜其酷也”。则奉行诏令之严可知。然景和之中，此制又寝 （语见《僧传》，参看《宋书·天竺传》） 。
至齐武帝，又有令沙门于帝前称名，不得称贫道事。《高僧传·法献传》云：
时畅 （玄畅） 与献二僧，皆少习律检，不竞当世。与武帝共语，每称名而不坐。后中兴僧钟于乾弘殿见帝，帝问钟所宜。钟答，“贫道比苦气”。帝嫌之。乃问尚书王俭：“先辈沙门与帝王共语何所称？预正殿坐不？”俭答：“汉魏佛法未兴，不见记传。自伪国稍盛，皆称贫道，亦预坐。及晋初亦然。中代有庾冰、桓玄等皆欲使沙门尽敬，朝议纷纭，事皆休寝，宋之中朝亦颇令致礼，而寻竟不行。自尔迄今，多预坐而称贫道。”帝曰：“畅、献二僧，道业如此，尚自称名，况复余者！挹拜则太甚，称名亦无嫌。”自尔沙门皆称名于帝王，自畅、献始也。
梁武帝时，朝臣议御座唯天子所升，沙门一不沾预，为释智藏所呵，乃止。 （《续僧传·智藏传》）
七曰沙汰僧人。常人于信佛教多徒怀求福自利之心，因而乏革心净性之想。贪淫秽杂，恒利用社会之供养。在上者奖励殷勤，在下者遂骄奢自恣。故自晋桓玄以来，尝有下诏料简沙门之事。 （玄教令及慧远答书，均见《弘明集》中。） 宋文帝元嘉十二年丹阳尹萧摹之奏言：“寺像奢竞，无关神祇，有累人事。请自今以后，有欲铸铜像及兴造塔寺精舍，加以限制。”诏可。时又沙汰沙门罢道者数百人。孝武帝大明二年，有昙标道人与羌人高阇谋反。上因下诏沙汰。后有违犯，严加诛坐。非戒行精苦，并使还俗。但事竟未果行。 （详《宋书·天竺传》） 前废帝亦有驱僧毁寺之事。 （亦见《天竺传》） 齐武帝时，丹阳尹沈文季 （沈于昇明二年为丹阳尹。） 奉道排佛，乃建义符僧局，责僧属籍，欲沙简僧尼。天宝寺释道盛时为僧主，力行抗拒，曾上书武帝论之， （载《弘明集》中） 事得宁息。 （详《僧传·道盛传》） 而帝曾使僧正法献、玄畅东往三吴沙简僧尼。 （《僧传·法献传》） 帝宴驾，遗诏有曰：“显阳殿玉像诸佛及供养具如别牒，可尽心礼拜供养之。应有功德事，可专在中。自今公私皆不得出家为道，及起立寺塔。以宅为精舍，并严断之。唯年六十，必有道心，听朝贤选序，已有别诏。” （《南齐书》本纪） 陈后主即位未久，下诏书言及：凡僧尼道士，挟邪左道，不依经律，并皆禁绝。 （《陈书》本纪）
八曰僧官。朝廷因端肃僧纪，避免冒滥，乃有僧官之设。其详已不可考。惟知姚兴始立僧官。但晋朝则无所闻。 （见《僧史略》“立僧正”条） 《僧传·僧䂮传》，叙姚兴立䂮为僧正之事曰：
自童寿入关，远僧复集，僧尼既多，或有愆漏。兴曰：“凡夫学僧，未偕苦忍，安得无过？过而将极，过遂多矣。宜立僧主以清大望。”因下书曰：“大法东迁，于今为盛。僧尼已多，应须纲领，宣授远规，以济穨绪。僧䂮法师学优早年，德芳暮齿，可为国内僧主。僧迁法师禅慧兼修，即为悦众。法钦、慧斌共掌僧录，给车舆吏力。”䂮资侍中秩传诏羊车各二人。迁等并有厚给，供事纯俭，允惬时望，五众肃清，六时无怠。至弘始七年，敕加亲信仗身白从各三十人。僧正之兴，䂮之始也。
《续僧传·僧迁传》则谓晋氏始置僧司，不知何所据。其在南朝，亦有僧官之设，惟设置年代未可详考。京师上有都邑大僧正，次为都邑大僧都。 （《续传·慧暅传》） 僧正或亦称都邑僧主。 （《僧传·道温传》） 而《僧传》谓齐慧基，德被三吴，声驰海内，乃被敕为僧主，掌任十城。又谓齐永明中敕法献、玄畅同为僧主，分任南北两岸。 （指秦淮河两岸） 则内外僧职所管辖地方大小不同。僧官之立，意在端正纪纲， （《续僧传·僧远传》） 沙简二众。 （《僧传·法献传》） 僧人讼事，悉依佛戒处断，不由国法科罪，并由僧官及寺主执掌。 （参看《广弘明集》瑗律师《与梁朝士书》并《续传·瑗传》。） 僧司均用僧人。亦有所谓白衣僧正。 （《续传·智藏传》载梁武欲自为白衣僧正，可参看。） 唐法琳《辨正论》谓梁时曾设功德局主及都功德主，其职不详。
九曰延僧至郡。南方朝廷人士出守外郡，尝延请名僧至郡。宋代此风甚盛。如孟 为会稽太守，请昙摩密多同游，为之建立寺塔。又尝约畺良耶舍至郡，未果。谯王义宣镇荆州，请求那跋多罗俱行，安置辛寺。颜竣出为东扬州刺史，携慧静俱行。王奂出镇湘州，携僧志道同游。 （上见《高僧传》） 陈晋安王伯恭于释慧觉深加礼异，出为湘州刺史，并请讲众，南行弘演。 （《续传》） 《宋书·张邵传》载江夏王义恭，就文帝求一学义沙门。会张敷将还江陵入辞，文帝令以后车载往。谓曰：“道中可得言晤。”敷不奉诏，上甚不悦，据此则帝王亦曾奖励外方臣工延款僧人也。按招僧均意在讲说，故所请者均长于义理之沙门也。
十曰僧尼干政。朝廷人士，既信奉释教，僧人遂间得因受敬信而干与政事。宋文帝时，释慧琳参与朝政，权重一时，前已言之。此外则比丘尼与政治发生关系亦颇重要。此则因后妃信佛，故得以出入宫禁，其事情虽暗昧，但史传亦间有所记载也。
诸王与佛教
尼媪出入宫禁及贵人闺闼，为刘宋政治上颇显著之事。《宋书·武二王传》，谓义宣“白晰，美须眉，长七尺五寸，腰带十围，多蓄嫔媵，后房千余，尼媪数百”。而柳元景讨义宣、臧质等檄文亦曰：“姬妾百房，尼僧千记。” （见《质传》） 《宋书·后妃传》载江湛让婚表中，叙公主之骄横，曰“尼媪竞前”，又曰：“尼媪自倡多知，务检口舌，其间又有应答问讯，卜筮师母。”宋世祖时周朗上疏，亦叹当时佛徒之腐败，有曰：“复假粗医术，托杂卜数，延姝满室，置酒浃堂。” （《周朗传》） 又道育变服为尼，逃匿东宫。 （《二凶传》） 王国寺尼法净出入彭城王义康家，与沙门法略助孔熙先谋逆。 （《范晔传》） 《比丘尼传·德乐传》云：“王国寺尼法净、昙览染孔熙先谋，人身穷法，毁坏寺舍。”则尼出入宫府之事实也。《比丘尼传》又谓文帝于宝贤尼深加礼遇，孝武雅相敬待，明帝赏接弥崇，是帝王供养尼僧之证。《南史》：宋后废帝乘露车，无卤簿，往青园尼寺。则帝王亦且亲幸尼寺。宋武帝萧皇后家素事佛。 （《宋书·萧东开传》） 后之信佛，虽无记载，然其侄思话 （《僧传·僧彻传》） 及思话子慧开 （《僧传》《道汪传》、《邵硕传》及《宋书》本传。） 均信佛。文帝袁皇后及皇太子劭、公主，均为昙摩密多设斋桂宫，请戒椒掖。参候之使，旬日相望。潘贵妃施地建东青园寺佛殿。 （《比丘尼传·业首尼传》） 路淑媛亦信佛。 （孝武帝生母，路昭皇太后，见《僧传·道温传》。） 孝武帝大明二年因昙标作乱，下诏沙汰沙门。但因诸寺尼出入宫掖，交关妃后，此制竟不行。 （《宋书·天竺传》） 路昭皇太后，当与有力也。齐梁陈诸代后妃信佛，少见记载。但齐阮淑媛疾笃，诸僧行道。 （《南史》四十四） 少帝微闻有人谋废立，以问萧坦之。坦之以为“诸尼师母”所言。则僧尼在宫禁妄自进言， （梁永康公主、丁贵嫔从僧祐受戒，见《僧传》。） 在齐梁之世，亦有其事也。
南朝王子颇多信佛，宋有临川王道规， （《僧传·道照传》，见下引。） 嗣子义庆， （《僧传》畺良耶舍、道儒、道冏传，《尼传·景晖传》。） 江夏王义恭， （《僧传》慧益、昙颖、弘光传及《续传·僧旻传》，又《尼传·慧濬传》。） 衡阳王义季， （《僧传》法恭、昙光传。） 彭城王义康， （《僧传·昙迁传》。《宋书》本传，赐死时自谓“佛法自杀不复得人身”，遂不肯自戕。） 南郡王义宣， （《僧传·慧琚传》） 庐陵王义贞， （《宋书》六十一记其与慧琳善） 建平王弘 （《僧传·法瑶传》） 子景素， （《僧远·僧隐传》） 巴陵王休若，山阳王休祐， （《僧隐传》） 竟陵王诞， （《法愿传》） 豫章王子尚。 （《僧琚传》） 齐有文惠太子及竟陵王， （下详） 豫章文宪王嶷， （《齐书》本传记其于后堂安佛像及供养外国二僧。《续传·智藏传》可参看。《尼传·慧绪传》。） 及其子子范， （卒于招提寺僧房） 子显， （阅《南齐书》可证其信佛。《广弘明集》载其御讲《大般若经序》。） 子云， （死于显云寺，《广弘明集》载其《玄辅园讲赋》。） 子晖， （听重云殿讲《三慧经》。上均见《南史》四十二。） 临川王映，长沙王晃， （《续传·昙淮传》。） 宣都王鉴， （死时正行八关斋。） 晋安王子懋， （七岁礼拜，上均见《南史》。） 始安王遥光， （《僧传·法度传》。） 及巴陵王昭胄。 （《续传·僧旻传》，《尼传·法宣传》。又《祐录》十二载有巴陵王《法集目录》。） 及至梁代，武帝诸子多知佛法。 （下详） 其兄弟辈有临川王弘， （《南史》五十一，弘因释惠思得避难。参看《僧传·僧祐传》，《续传·僧伽婆罗传》。） 安成王秀， （《南史》卷六十二言秀于荆州立王居寺，参看《续传·慧超传》。） 南平王伟，（《南史》载其信佛，精玄学，《僧传·僧祐传》。）鄱阳王恢， （《南史》言其就僧治目疾，参看《僧传·保志传》。） 始兴王憺。 （《金石萃编》二六碑，谓其深信大道，又《僧传·明达传》） 其侄辈有长沙王业， （《梁书》二十三谓其信佛） 及子韶， （《续传·洪偃传》） 衡阳王元简， （《僧传·昙斐传》及《尼传·法宣传》） 桂阳王象 （《续传·慧澄传》） 其孙有大球。 （《梁书》四十四） 陈代则有晋安王伯恭， （《续传·慧觉传》） 新安王伯固，鄱阳王伯山，新蔡王叔齐， （《续传·智聚传》） 始兴王叔陵。 （《南史》记其刺血写《涅槃经》） 凡此诸王，或称信佛，或谓与僧人有一度因缘也。
皇子宗室因宫闱中帝王后妃之媚佛，耳濡目染，幼时即有感受。宋时道照善于唱导，音吐嘹亮，洗悟尘心。《僧传》云：
宋武帝尝于内殿斋。照初夜略叙“百年迅速，迁灭俄顷，苦乐参差，必由因果，如来慈应六道，陛下抚矜一切”。帝言善久之。斋竟，别嚫三万。临川王道规从受五戒，奉为门师。
《比丘尼传·净贤传》云：
宋文皇帝善之。湘东王彧龆龀之年，眠好惊魇，敕从净贤尼受三自归，悸寐即愈。帝益相善。
《僧传·僧璩传》云：
少帝准 （顺帝即位时年只十一岁） 从受五戒。豫章王子尚崇为法友。
《僧祐传》云：
今上 （梁武帝） 深相礼遇。凡僧事硕疑，皆敕就审决。年衰脚疾，敕听乘舆入内殿，为六宫受戒。其见重如此。开善智藏法音慧廓皆崇其德素，请事师礼。梁临川王宏，南平王伟，仪同陈郡袁昂，永康定公主，贵嫔丁氏，并崇其戒范，尽师资之敬。
《梁书》四十四云：
建平王大球，……性明惠夙成。初侯景围京城，高祖素归心释教，每发誓愿，恒云：“若有众生应受诸苦，悉衍身代。”当时大球年甫七岁，闻而惊谓母曰：“官家尚尔，儿安敢辞！”乃六时礼佛，亦云：“凡有众生应获苦报，悉大球代受。”
诸王幼时已受宫内佛教之影响。及年稍长就学，更染士大夫信佛之风，因而不但奉法虔敬，且间精于玄理。按东晋会稽王昱与名僧支道林等交游，及即帝位，甚奖佛理。凡南朝帝王即位，年岁稍长知文学者，靡不奖励佛学，并重玄理。宋宜都王义隆，年十四，博涉经史，善隶书。宋武帝使名僧慧观与之游， （见《观传》） 及即位为文帝。孝武帝即位时年二十四岁，亦稍有文才。明帝为湘东王时，好读书，爱文义。均颇信佛，而文帝、孝武且于玄谈亦特加提倡。 （如顿渐义） 此则因与士大夫往还，而颇知当世所注意之理论也。宋临川王义庆爱好文义，晚年奉养沙门。观其所作《世说》八卷，其醉心魏晋清流之风尚，可以想见。及至齐朝，文惠太子、豫章王嶷、竟陵王子良均笃信释教，并重义理。故佛学盛极一时。竟陵王领导名流，尤为大法之功臣也。
齐竟陵王
竟陵文宣王萧子良于齐宋禅让之际，齐高帝颇为倚重。武帝时进位司徒，少有清尚，倾意宾客。才蘁之士，皆游集其门。开西邸 （在鸡笼山） ，多聚古人器服以充之。范云、萧琛、任昉、王融、萧衍 （梁武帝） 、谢捽、沈约、陆倕并以文学尤见亲待，号曰八友。柳恽、王僧孺、江华、范缜、孔休源亦预焉。集学士抄五经百家，依《皇览》例为《四部要略》。与文惠太子甚相友悌，常共招致名僧讲说佛法。计其所敬礼之僧尼见于《高僧传》、《比丘尼传》者极多。其最有名者有玄畅、 （始弘《华严经》，竟陵亦重此经，并行华严斋法。） 僧柔、慧次、 （请其抄《成实论》） 慧基、 （曾注《法华经》。王曾手书此经。） 法安、 （曾注《净名》，王亦著《维摩义略》。） 法度、 （栖霞寺之开山祖） 宝誌 （神僧） 、法献、僧祐、智称、道禅、 （均律师） 法护、法宠、僧旻、智藏 （梁时名僧） 等。齐、梁二代之名师，罕有与其无关系者。常抄《华严》、《大集》诸经律凡三十六部。《南齐书》本传谓当时道俗之盛，江左未有也。 （永明七年二月二十日，王集善声沙门于京邸，造《经呗新声》。为当时考文审音之一大事。四声学说成立于永明之世，与此有关。一九三四年四月《清华学报》陈寅恪《四声三问》。）
子良敬信甚笃。数于邸园营斋戒，大集众僧，至赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体。 （《南齐书》本传） 作华严斋、龙华会并道林斋。尝舍身放生施药，手书佛经七十一卷。又供养佛牙。 （《祐录》十二著录其《佛牙记》，参看《僧传·法献传》及《珠林》十二） 其平生所著弘法文字，梁时集为十六帙，一百十六卷。 （目载《祐录》卷十二） 奉戒极严。 （著有《僧制》一卷。又作《清信士女法制》三卷，并以示朝臣。《艺文类聚》七七载王融《谢示法制启》。） 自名为净住子。 （净住子之名，系因永明八年感梦而得。详见《广弘明集》道宣《统略净住子序》。） 著有《净住子净行法门》二十卷。 （道宣略为一卷，载《广弘明集》中。） 琅玡王融为之作颂。并“开筵广第，盛集英髦，躬处元座，谈叙宗致”。听者云集。其旨在“制御情尘，增长善根”。 （详道宣序） 因其奉佛首重修行，故颇以为与孔教之旨相合。谓内外之教，其本均同。故在上位者宜信大法，以道化物。《弘明集》载其《与孔稚珪书》，自言“司徒之府，本五教是劝”。于端正人心，甚为注重。故《齐书》本传亦曰：“子良劝人为善，未尝厌倦，以此终致盛名。”竟陵王者，乃一诚恳之宗教徒也。
但文宣于佛教义理亦颇致力提倡，曾注《遗教经》一卷，著《维摩义略》五卷，《杂文记》二十卷，《祐录·竟陵王法集录》均著录。同书又有《会稽荆雍江郢讲记》一卷，及《西州法云小庄严普弘寺讲》并《述羊常弘广斋》，共一卷，均可证子良甚重讲筵。王于西邸招致学人文士，详究玄宗。如荆州隐士刘虬，精佛理，长制作，述善不受报、顿悟成佛义，注《法华》，讲《涅槃》、大小品，子良作书招之。 （书载《广弘明集》中） 并使庾杲之作书致刘 （见同书中） 书中叙西邸讲学之情况曰：
君王卜居郊郭，萦带川阜。显不徇功，晦不标迹。从容人野之间，以穷二者之致。且弘护为心，广敷真俗。思间系表，共剖众妙。
至若延致名僧讲说，则常见于《僧传》。《广弘明集》沈约《竟陵王发讲疏》有云：
乃以永明元年二月八日置讲席于上邸，集名僧于帝畿。皆深辩真俗，洞测名相。分微靡滞，临疑若晓。同集于邸内之法云精庐。演玄音于六霄，启法门于千载。济济乎，实旷代之盛事也。
《续传·法护传》云：
齐竟陵王总校玄释，定其虚实。仍于法云寺建竖义斋，以护为标领。
又《法申传》云：
〔竟陵王〕永明之中，请十二法师弘宣讲授。
《智藏传》云：
太宰文宣王建立正典，绍隆释教。将讲《净名》，选穷上首，乃招集精解二十余僧。
《祐录》十一载《略成实论记》云：
齐永明七年十月文宣王招集京师硕学名僧五百余人，请定林僧柔、谢寺慧次法师于普弘寺迭讲。
据此则南齐讲席甚盛，多出文宣之护持。又按《续传·慧超传》云：
齐永明中竟陵王请智秀法师与诸学士随方讲授，西至樊邓。
则竟陵王且使名僧四方传教，其用心可谓弘矣。又据《略成实论记》曰：
公每以大乘经渊深，……而近世陵废，莫或敦修。弃本逐末，丧功繁论。 （指《成实论》）
子良盖服膺大乘空理。观其重视《净名》，亦可以证。而《成实》之式微，《三论》之复兴，亦导始于此。 （见下第十八章） 子良之学，首以大乘玄理为本。故平生盛弘讲说。志在“总校玄释，定其虚实”。次以洗心灭累为用。故劝人为善，期于以道化物。前者以释、老并谈，后者视释、孔同重也。
夷夏之争
按《时非时经》后有《记》曰：
被褐怀玉，深智作愚。外如夷人，内怀明珠。千亿万劫，与道同躯。
是记为凉州道人于阗城中所写。 （未详年代） 夫华人奉佛，本系用夷变夏。及至魏晋，佛教义学与清谈玄学同以履践大道为目的。深智之夷人与受教之汉人，形迹虽殊，而道躯无别。自无所谓华戎之辨。由凉州道人在于阗城中写汉文经典之事观之，东西文化交相影响，可谓至深。而读其后记，则更可测知魏晋玄佛同流，必使夷夏之界渐泯也。
但魏晋以来虽因玄佛二家合流，而华戎之界不严。然自汉以后，又因佛道二教分流，而夷夏之争以起。 （西晋道士王浮作《化胡经》，提出此问题。） 晋宋之际，道教之势力逐渐确立，教会之组织、经典之造作整理均已具有规模。北朝道教势力由寇天师而光大，遂有太武世之法难。南方佛道之争亦渐烈。晋简文帝时，尼道容反对清水道师王濮阳。 （见《尼传》） 宋时沈攸之刺荆州，普沙简沙门。 （《尼传·慧绪传》） 攸之在荆州曾有道士陈公昭，贻以天公书。攸之当信道教者也。齐初丹阳尹沈文季奉黄、老，欲沙汰僧尼。又于天保寺设会，令道士陆修静与僧道盛议论。 （《僧传》） 因二教之斗争，而双方伪造经典，以自张其教。道士所根据者为《化胡经》、《西升经》等。僧人亦唱月光童子及三圣化导之说。月光童子故事，见于《申日经》。三圣化导之说，见于《冢墓因缘四方神咒经》与《清净法行经》。盖皆于晋宋间发见而流行者也。 （详《国学季刊》四卷二号王维诚《老子化胡说考证》） 及至宋末，道士顾欢乃作《夷夏论》以黜佛。为宋齐间二教上之一大事。 （论见《南齐书》五十四）
北朝道佛之争根据在权力。故其抗斗之结果，往往为武力之毁灭。南方道佛之争根据为理论。而其诤论至急切，则用学理谋根本之推翻。南朝人士所持可以根本推翻佛法之学说有二。一为神灭，一为夷夏。因二者均可以根本倾覆释教。故双方均辩之至急，而论之至多也。
自汉时牟子述或人之问，即讥信佛者之用夷变夏。晋世王浮作《化胡经》，亦持华戎之辨。其后朝臣奏疏，道俗论著，常有所争辩。而震动一时之著作，则为顾欢之《夷夏论》。顾欢，字景怡，一字玄平，吴兴盐官人。好黄、老，通解阴阳书。为数术，多效验。卒时在南齐初。其作《夷夏论》，在刘宋末叶。 （时袁粲为司徒） 初欢以佛道二家互相非毁，乃作此论。虽会同二教，而意党道。谢镇之 （明帝时散骑常侍） 、朱昭之 （谦之之父，吴郡钱塘人） 、朱广之 （字处深，吴郡钱塘人，才理精诣，临川王常侍） 均著论难之。司徒袁粲亦托为道士通公作驳， （文见《南齐书》。通公或曰慧通。但慧通另作有《驳夷夏论》。） 僧人慧通与僧愍亦有驳议。 （除袁粲文外，均载《弘明集》中。） 而明僧绍之《正二教论》，亦对顾论而作。 （《通载》谓周颙亦有驳论。）
顾欢虽谓孔、老、释同为圣人，然其执夷夏之界以黜佛则甚明。如曰：
端委搢绅，诸华之容。剪发旷衣，群夷之服。擎跽罄折，侯甸之恭。狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之风。火焚水沉，西戎之俗。全形守礼，继善之教。毁貌易性，绝恶之学。
又曰：
今以中夏之性，效西戎之法。既不全同，又不全异。下弃妻孥，上废宗祀。嗜欲之物，皆以礼伸。孝敬之典，独以法屈。悖礼犯顺，曾莫之觉。弱丧忘归，孰识其旧？且理之可贵者道也，事之可贱者俗也。舍华效夷，义将安取？若以道邪，道固符合矣。若以俗邪，俗则大乖矣。
其答袁粲之文有曰：
又夷俗长跽，法与华异。翘左跂右，全是蹲踞。故周公禁之于前，仲尼诫之于后。又佛起于戎，岂非戎俗素恶邪？道出于华，岂非华风本善邪？
顾玄平之要旨在根据中、印国民性之殊异，而言西方之教不可行于中国。至谓印土俗恶，华风本善，则疑本出于《化胡经》。按汉代所传，称印人不杀伐，未言风俗不良。至晋以后，乃有其说。《后汉纪》言身毒俗修浮图道，不杀伐，弱而畏战。并言其内属之后，因汉人之奸猾无行者来居，遂诈谋滋生，习俗以坏。皆当为汉代之传说。但晋时《化胡经》谓“胡人刚而无礼”。 （见《笑道论》所引。又《北山录》五引王浮《化胡经》云：“胡人凶犷，故化之为佛，令髡赭绝嗣。”又吴支谦《维摩经》云：“此土人民刚强难化。”则《化胡经》之言疑采佛经所传，而过甚其辞。） 《正诬论》诬佛者申《化胡经》说，谓“其俗父子聚麀，贪婪忍害，昧利无耻，侵害不厌，屠裂群生”。《后汉书·西域传》虽亦言天竺人弱，“修浮图道，遂以成俗”。然其《赞》则谓其人“不率华礼，莫有典书，若微神道，何恤何拘”。此外在范蔚宗之前，桓玄难王中令，亦言“六夷骄强，非常教所化。故大设灵奇，使其畏服”。与范同时之何承天答宗少文，亦谓华戎自有不同。“何者？中国之人，禀性清和，含仁抱义，故周、孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五科之戒”。 （均见《弘明集》。谢康乐亦以为华夷性殊，故孔释立教有异。详见《广弘明集·辨宗论》。） 顾欢之论，全用斯义。故其辨二教曰：
寻圣道虽同，而法有左右。始乎无端，终乎无末。泥洹仙化，各是一术。佛号正真，道称正一。一归无死，真会无生。在名则反，在实则合。但无生之教赊，无死之化切。切法可以进谦弱，赊法可以退夸强。佛教文而博，道教质而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言华而引，道言实而抑。抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，道经简而幽。幽则妙门难见，显则正路易遵。此二法之辨也。圣匠无心，方圆有体。器既殊用，教亦异施。佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则猛勇为贵。佛迹光大，宜以化物。道迹密微，利用为己。优劣之分，大略在兹。
顾本信道，其说上溯出自王浮，自不足怪。及齐世有道士假张融作《三破论》，诋毁佛法，极为无理。但其言曰：“此三破之法， （入国破国，入家破家，入身破身。） 不施中国，本止西域。”因“胡人无二， （疑是仁字） 刚强无礼，不异禽兽，不信虚无，老子入关，故作形像以化之。”又云：“胡人粗犷，欲断其恶种。故令男不娶妻，女不嫁夫。”其大意仍指佛教为“灭恶之术”，与顾欢之旨无异也。论出，刘勰、释僧顺作文驳之。约在同时，释玄光作《辩惑论》，亦痛斥道教之妄。 （上均见《弘明集》）
本末之争
魏晋以来，学问之终的，在体道通玄。曰道，曰玄，均指本源。三玄佛法均探源反本之学。释、李之同异，异说之争辩，均系于本末源流之观念。党释者多斥李为末。尊李者每言释不得其本。而当时又常合玄佛为道家，以别于周、孔之名教。道训与名教之同异，亦为本末之别。因均是本末之争，故须伪造故事，以定其先后。道士曰：孔子曾学于老聃，而浮屠亦在其教化之列。佛家曰：老子闻道于竺乾古先生。古先生者，佛也。 （《弘明集·正诬论》） 又曰：“佛遣三弟子震旦教化：儒童菩萨，彼称孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。” （道安《三教论》引清净《法行经》。僧顺《释三破论》亦引之。） 因是而自道教言，则老氏之教理本玄虚，而其入关教胡者，乃形象之化。 （见刘勰《灭惑论》，及僧顺《释三破论》。） 自佛家言，则释迦实达空玄无形之真境，而五千文只于导俗。神仙张陵，更为下劣。 （《灭惑论》） 范泰及谢灵运，皆称“《六经》典文，本在济俗为政。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？” （《僧传·慧严传》引宋文帝语） 明僧绍作《正二教论》，谓释迦所发乃“穷源之真唱”，周、孔、老、庄乃“帝王之师”。又谓“经世之深，孔、老之极”，“神功之定，佛教之弘”。又言“佛明其宗，老全其生。守生者蔽，明宗者通”。故孔、老之教，可以“资全生灵，而教域中”。佛氏“超宗极览，寻源讨源”，真能通玄体道，明乎天人之际矣。此明惟佛能穷源尽性，而仅许孔、老为善权救物也。张融《门律》，以为“道也与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同”。周颙难之，意谓《般若》法性，《老子》虚无，为本一末殊，本末俱异耶？若谓本一，则佛、老必有一为本，一为末。若谓本末俱异，则将有二本耶？是二教之先后，仍为本末之争。而周氏之意，《老子》之虚无实不及佛法之即色非有。本固无二，致本者释而非李。是本末之辨，固犹为有无之分也。 （参看第十八章《三宗论》条）
又一本之说，玄学佛法之所同信。魏晋以来，玄谈佛法所求者道，道一而矣。故刘勰之言曰：“至道宗极，理归乎一。妙法真境，本固无二。” （《灭惑论》） 萧子良曰：“真俗之教，其致一耳。” （《与孔中丞书》） 孔稚珪曰：“推之于至理，理至则归一。置之于极宗，宗极不容二。” （《答萧司徒书》） 明山宾曰：“教有殊途，理无二致。” （《答敕问神灭论》） 朱昭之曰：“苦甘之方虽二，而成体之性不二。” （《难夷夏论》） 颜延之曰：“天之赋道，非差戎华。人之禀灵，岂限外内？” （《庭诰》，上均见《弘明集》。） 信佛之刘虬曰：“自极教应世，与俗而差。神道救物，称感成异。玄圃以东，号曰太一。罽宾以西，字为正觉。东国明殃庆于百年，西域辩休咎于三世。希无之与修空，其揆一也。” （《祐录·无量义经序》） 道士孟景翼作《正一论》曰：“《宝积》云，佛以一音广说法。《老子》云，圣人抱一以为天下式。一之为妙，空玄绝于有境，神化赡于无穷。为万物而无为，处一数而无数。莫之能名，强号为一。在佛曰实相，在道曰玄牝。道之大象，即佛之法身。” （《南齐书·顾欢传》） 梁武帝《会三教诗》曰：“穷源无二圣。” （《广弘明集》） 沙门慧琳作有《均善论》。居士沈约作有《均圣论》。盖自玄风飙起，殊途同归之说即大盛。故向子期以儒道为壹，应吉甫谓孔、老可齐。 （谢灵运《辨宗论》语） 袁弘《后汉纪》之论，皇侃《论语》之疏，均常合名教自然为一。非佛徒一方之言也。 （《梁书·徐勉传》曰：“勉以孔、释二教殊途同归，撰《会林》五十卷。”） 夫“心源本无二，学理自归真”。 （《广弘明集》智藏《和武帝会三教诗》） 是谓同归一本。但心之感受不同，见理深浅殊异，故救物之方，行化之迹，各有殊异。明其本者，直探心性之源。循其迹者，各设方便之术。前引《三破论》，谓老明虚无，佛仅形象。孙绰《喻道论》，谓“周、孔教极弊，佛教明其本”。二者各尊其所信之道，谓能达心源之本，而鄙他教为末。至若道士孟景翼，谓佛之法身即《老》之大象。宗炳《明佛论》言无为而无不为，即法身无形，普入一切。是均言本只有一，而二教均了达此本也。谢灵运作《辨宗论》，谓佛主一极，孔言能至，合之而有顿悟之说。此则截短取长，合二者而明新义。说虽新奇，然其认两教一体，固甚显然也。
魏晋玄学以《老》、《庄》为大宗。圣人本无，故《般若》谈空，与二篇虚无之旨，并行不悖，均视为得本探源之学。周、孔圣人，虽亦体无。然名教乃帝王行化之术，遂常视为支末。刘宋以后，儒学渐昌，且受朝廷之奖励。士大夫玄谈所资亦不仅濑乡，兼及洙泗。然时人所研读之材料虽不同，然其谈儒术仍沿玄学之观点，与王弼注《周易》、何晏解《论语》固为一系。梁世皇侃作《论语集解义疏》。其行文编制，颇似当世佛经注疏。而其称圣人无梦， （见卷四） 则佛典本有其说。弋钓之解 （卷四） 见于慧远之书。 （《答何镇南书》） 论者谓其直“刻画瞿昙，唐突洙泗”。 （黄侃《汉唐玄学论》） 又其引缪播曰：“学末尚名者多，顾其实者寡。回则崇本弃末。” （卷三） 此盖以颜回之所以崇本者，在其心“屡空”，而空者犹虚也。言圣人体寂，而心恒虚无累。 （此承何晏之说，见卷六。） 又解“颜回不违如愚”有曰：“自形器以上，名之为无，圣人所体也。自形器以还，名之为有，贤人体之。” （卷一） 似乎皇疏之意，以为颜子贤人，庶几乎以无为体。但心复为未尽，故仍不超于形器之域也。总之，此仍为本末有无之辨，而以虚无为本，则仍是玄学。故就此疏观之，则所讨论之中心问题，释孔固亦同也。
五朝之所谓本末，略当后世之所谓体用，前已言之。 （见第八章） 本末既为当世所讨论之中心问题。故他种之争论，往往牵涉及此。慧远论沙门不致敬，谓求宗体极者不顺化。盖“幽宗旷邈，视听之外，不变之体，超乎世表。故可抗礼万乘，高尚其事”。其论沙门袒服，亦就求宗不顺化立论。郑道子反对踞食，与沙门书有云：“夫圣人之训，修本祛末，即心为教，因事成用。未有反性违形，而笃大化者也。”此均本末体用之说也。至若《夷夏论》，谓“圣道虽同，而法有左右”。“佛是破恶之方，道是兴善之术”。则夷夏之道本固相同，而其异者方法之末耳。
本末之分，内学外学所共许。而本之无二，又诸教之所共认。此无二之本，又其时人士之所共同模拟追求。模拟未必是，追求未必得。但五朝之学，无论玄佛，共以此为骨干。一切问题，均系于此。因此玄学佛教固为同气。其精神上可谓契合无间。其时之佛玄合一，而士大夫之所以与义学僧人交游，亦为玄理上之结合。此南朝佛教之特质，吾人所当注意者也。
范缜《神灭论》
又当时之所谓本者，指心性之源。故心神之研究为主要题目之一。神不灭之争论尤为激烈。盖中国佛教向执神明相续以至成佛。若证神明之不相续，则佛教根本倾覆。晋宋之间，讨论极多。迨乎南齐，复有范缜《神灭论》出，而朝野大哗。
范缜，字子真，范云之从父兄，萧琛之外兄。《南史》传云：后为宜都太守。性不信鬼神。时夷陵有伍相庙、唐汉三神庙、胡里神庙，缜乃下教断不祠。常盛称无佛，不信因果，著《神灭论》。竟陵王萧子良集僧难之，而不能屈。萧琛、曹思文、沈约均作论驳之。 （均载《弘明集》中） 太原王琰著论讥缜曰：“呜呼范子，曾不知其先祖神灵所在！”欲杜缜后对。缜又对曰：“呜呼王子，知其先祖神灵所在，而不能杀身以从之。”其险诣皆类此也。子良使王融谓之曰：“神灭既非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎？而故乖剌为此，可便毁弃之。”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎耶！”缜本与梁武帝有西邸之旧，及帝即位，令臣下答范论。答者六十四人。 （亦载入《弘明集》） 此可见《神灭论》之震动一时也。
缜盖有见于佛教之害政蠹俗而作论。意谓形神名异体一，形外别无神。心神既无，佛自不有。《南史》载其论 （亦载《梁书》及《弘明集》） ，略曰：
神即形也，形即神也。形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异。神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。利之名，非刃也。刃之名，非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？
但人之质与木之质有异。人质有知，木质无知。二者因质殊，而有知有不知。及人既死，则成无知之质。生前死后，质亦殊也。自生至死，盖如“因荣木变为枯木。枯木之质，宁是荣木之体？”
范又谓知与虑乃浅深之别。而心之有是非之虑，乃因一神而异用也。虑之本即此五脏之心，此外别无体也。至若知有凡圣，则亦归之于形质之殊。故曰：
金之精者能照，秽者不能照。能照之精金，宁有不照之秽质？又岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之体。是以八彩重瞳，勋、华之容。龙颜马口，轩、皋之状。此形表之异也。比干之心，七窍并列。伯约之胆，其大如拳。此心器之殊也。是以知圣人区分，每绝常品。非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。
阳货虽貌似孔子，然其不同在乎心器。又圣器亦且各别。是以“晋棘楚和，等价连城。驎骝盗骊，俱致千里”。至若儒教主祭祀祖先之神，则意在从孝子之心，而厉渝薄之意。世俗虽传有妖怪鬼神，但决非神不灭因而有鬼也。
范又以为生灭荣枯，有欻有渐，物之理也。孕育系禀之自然。佛家诞妄，乃以为出乎因果。于是对于人民惧之以地狱之说，诱之以来生之报，致使天下竭财以趣僧，破产以趋佛，病民害国，莫此为甚。
若知陶甄禀乎自然，森罗均于独化。忽焉自有，怳尔而无。来也不御，去也不追。乘乎天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也。蚕以衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下。可以全生，可以养亲，可以为人，可以为己，可以匡国，可以霸君，用此道也。
盖范缜《神灭论》最后主旨，即在崇自然，破因果。《南史》本传记之颇悉。文曰：“竟陵王问缜曰：‘君不信因果，何得富贵贫贱？’缜答曰：‘人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？’子良不能屈，然深怪之。缜退论其理，乃著《神灭论》。”
陈世朱世卿著《性法目然论》， （释真观作《因缘无性论》驳之，均载《广弘明集》中。） 亦旨在崇自然以破因果。 （按刘孝标《辩命论》亦有此意） 如其文有曰：
譬如温风转华，寒飙扬雪。有委溲粪之下，有累王阶之上。风飙无心于厚薄，而华霰有秽净之殊途。天道无心于爱憎，而性命有穷通之异术。子闻于公待封而封至，严母望丧而丧及。若见善人，便言其后必昌。若睹恶人，便言其后必亡。此犹终身守株而冀狡兔之更获耳。
梁武帝
南朝佛教至梁武帝而全盛。武帝原在竟陵王门下， （《金楼子》卷二） 自早与僧人有接触。其佛教之信仰与其在鸡笼山西邸，有重大之关系。盖武帝一系恐原系道教世家。其《舍道归佛文》 （《广弘明集》） 有曰：
弟子经迟迷荒，耽事老子。历叶相承，染此邪法。
《隋书·经籍志·道经部》有云：
武帝弱年好事，先受道法。及即位，独自上章。朝士受道者众。三吴及海边之际，信之逾甚。
武帝弱年之所以奉道，当由家世之熏染。而中年之改奉佛，当由其在竟陵门下与名僧及信佛之文人交游，而渐有改变也。
武帝一热烈之佛教信徒也。即皇帝位三年乃舍道归佛。其愿文有曰：
愿使未来世中，童男出家，广弘经教，化度含识，同其成佛。宁在正法之中，长沦恶道，不乐依老子教，暂得生天。
在位四十八年，几可谓为以佛化治国。徵扶南僧人僧伽婆罗于寿光殿等处译经。初翻经日，帝躬临法座，笔受其文。 （天监五年） 礼接甚厚，引为家僧。又有扶南僧曼陀罗，亦被敕共翻经 （《续传·僧伽婆罗传》） 。又曾遣僧诣外国寻禅经 （《祐录》十二） 。而天竺沙门真谛，亦闻萧主之名，远来扬都 （详《续传》） 。帝造金银铜像甚多。如造丈八铜像置光宅寺。 （天监八年，详《僧传·法悦传》。） 敕僧祐督造剡溪大石像。 （天监十二年至十五年，《僧传·僧护传》） 建爱敬、智度、新林、法王、仙窟、光宅、解脱、开善诸寺。 （详《南朝佛寺记》） 而尤以同泰寺为最伟大。 （详见《建康实录》，及《广弘明集》梁简文帝《上大法颂》所记。据《建康实录》，寺创于普通八年。但在《续传·法云传》，似六年前已立寺。） 常设大会，数次舍身。 （《南史》载帝设大会十六次，舍身四次。） 立十无尽藏。 （《祐录》十二。又《广弘明集》萧子显《御讲摩诃般若经序》云：“上造十三种无尽藏，有放生布施二科。”） 于禅定至为重视，搜寻学者，集于扬都。 （详《续传·习禅篇论》） 于僧人戒律，甚为注意，尝亲受菩萨戒。 （天监十八年，见《续传·慧约传》、《南史》六。） 法名冠达。 （见《续传·智 传》） 敕抄撰戒律 （《明彻传》） 。因重僧律，命法超为都邑僧正。以律繁广，撰《出要律仪》十四卷，通下梁境，并依详用。普通六年，遍集知事及于名解，敕法超讲律，帝亲受戒规。 （《法超传》） 又因僧尼未调习，帝欲自为白衣僧正，经智藏之斥阻而止。 （普通三年，见《智藏传》。） 自汉以来，僧徒因许食三净肉，未普断杀。帝乃依《涅槃》、《四相品》等经文，制断酒肉。 （文见《广弘明集》） 言不得著革屣， （《广弘明集·唱断肉经竟制》中语） 并与周舍论断肉。 （见同书） 言“白衣食肉不免地狱”，故在位宗庙荐馐用蔬果。 （详《南史》六，天监十六年。） 慎刑狱，常行大赦。天监中便血味备断，日唯一食，食止菜蔬。 （详《三宝记》十一） 作《净业赋》，其旨与萧子良之《净住子》相同，自谓并远房室，不服医药，四十余年。 （详《广弘明集·净业赋序》） 其《断酒肉文》有曰：“但经教亦云，佛法寄嘱人王。是以弟子不得无言。”盖其弘法，似阿输迦，而且或以之自比也。
武帝治国，并敦儒术。其下诏置五经博士有曰：“二汉登贤，莫非经术。服膺雅道，名成行立。魏晋浮荡，儒教衰歇。风节罔树，抑此之由。”其提倡佛法，亦往往参合儒教。其议论佛理，亦常引及儒书。 （如《敕答臣下神灭论》） 承江南习俗，特重亲丧。《历代三宝记》卷十一云：
常以庭荫早倾，常怀哀感。每叹曰：“虽有四海之尊，无以得申罔极。”故留心释典。
武帝常作《孝思赋》。其序有曰：
今日为天下主，而不及供养。譬犹荒年而有七宝，饥不可食，寒不可衣，永慕长号，何解悲思？乃于钟山下建大爱敬寺， （延袤七里，供应千僧。） 于青溪侧造大智度寺， （有塔七层，尼五百。） 以表罔极之情，达追远之心。 （参看《金楼子》所记。）
而其《净业赋序》有曰：
乃至南面，富有天下，远方珍羞，贡献相继。海内异食，莫不毕至。方丈满前，百味盈俎。乃方食辍肵，对案流泣，恨不得以及温凊，朝夕供养，何心独甘此膳！因尔蔬食，不啖鱼肉。
故武帝信佛之动机，实杂以儒家之礼教也。
武帝虽为宗教实行家。但究本文人，染当世学术之风气，于佛教特重义学。在位搜求佛典，整理经籍。其学问宗旨，在《般若》、《涅槃》。 （当于后详之） 曾作《义记》数百卷，躬自讲说。实染清谈之风。又自讲《老》、《庄》、《周易》，故其佛学之性质仍不脱玄学。《颜氏家训·勉学篇》论玄风曰：
洎乎梁氏，兹风复阐。《庄》《老》《周易》，总谓三玄。武皇简文，躬自讲论。
按梁时佛教常微有华而不实之嫌。朝臣信佛，自常附和人主。 （如臣下多人答《神灭论》，旨在揄扬，并无新义。） 而僧人亦有名士风味，乏笃实之精神。唐道宣论梁代佛教，颇多微词。如曰“每日敷化，但竖玄章。不睹论文，终于皓首。如斯处位，未曰绍隆”。又谓梁世僧人但“慧解是长，仪范多杂”。 （《续传·义解篇论》） 又云“于时佛化虽隆，多游慧辩，词锋所指，波涌相凌。至于征引，盖无所筹。可谓徒有扬举之名，终亏直心之实。” （此言其时禅定之不修，见《续传·习禅篇论》。） 其时佛徒习尚之浮华，盖可知矣。
当时风俗柔靡浮虚，不求实际。不但三玄复盛，佛子亦乏刚健朴质之精神。国势外象安定，内实微弱，梁武帝因此而亡国杀身。史言帝困于侯景，斋戒不废。卒时卧净居殿，口苦索蜜不得，遂殂。夫净居为戒行之名，蜜食为佛徒医物之一。 （参看《僧传》记慧远死时事） 武帝诚可谓身殉其教也。但世人每以侯景之乱，专归咎于佛法。实则国力之衰，首由于风尚之文弱浮华。而当时政事学术以及佛教无不有浮弱之表现。专罪佛法，实因果倒置，非能观事变之全体也。《颜氏家训·涉务篇》，叙其时士大夫之风气曰：
梁世士大夫，皆尚褒衣宽带，大冠高履。出则车舆，入则扶持。郊郭之内，无乘马者。周弘正为宣城王所爱，给一果下马，常服御之。举朝以为放达。至乃尚书郎乘马则纠刻之。及侯景之乱，肤脱骨柔，不堪行步。体羸气弱，不耐寒暑。坐死仓卒者，往往而然。
庾子山《哀江南赋》叙梁时之情况曰：
天子方删诗书，定礼乐。设重云之讲，开士林之学。谈劫烬之灰飞，辨常星之夜落。地平鱼齿，城危兽角。卧刁斗于荥阳，绊龙媒于平乐。宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略。
颜之推、庾子山均有心人，述其耳闻目击，自不谬也。
然南朝佛教势力之推广，至梁武帝可谓至极。盖以外象言之，其时京师寺刹多至七百。而同泰寺之壮丽，爱敬寺之庄严，剡溪石像之伟大， （像乃僧祐所规划，僧护所发愿，坐躯高五丈，立形十丈，龛前驾三层堂，又造门阁殿堂，并立众基业。详见《护传》。武帝时上下竞营功德，当极病民，荀济上书谏之。） 前此未有。以僧众言之，则名僧众多，缙豪归附。讲筵如市，听者如林。宫内华林园为讲经之所。宫外同泰寺为帝王舍身之区。中大通元年，设四部无遮大会，道俗会者五万余人。京外西极岷蜀，东至会稽，南至广州，同弘佛法。至若佛经浩瀚，已至整理之时。故武帝三次敕编目录。卷帙既多，为初学便利计，常有纂集。僧尼传记，亦颇多撰述。 （均详下第十五章） 至若思想，则尤义计繁兴，学人成群。三论成实，对立代起。《涅槃》《华严》，影响深入。僧人之威力更出帝王之上。武帝为之给使洗濯烦秽。稍有不洽，则可上正殿踞法座抗议。 （《续僧传·智藏传》） 是以本期佛教势力之扩张，至此已造极峰也。梁昭明太子 （武帝长子，名统。） 亦崇信三宝，遍览众经。乃于宫中别立三慧义殿，专为法集之所，招引名僧，谈论不绝。太子自立二谛及法身义，并有新意。简文帝 （武帝第三子，名纲。） 崇信亦甚，其所著作，旨多弘法。元帝 （武帝第七子，名绎。） 更深崇信，《法华》《成实》，常自敷扬。盛开学府，广召义僧，还遵旧辙。惟武帝诸子亦均文士，其信仰之性质略同乃父。而国家不宁，亦无何新发展也。
武帝时佛法既盛，自生种种流弊，而引起反动。当时郭祖深、荀济之上疏直谏，亦佛教极盛之反证也。
郭祖深与荀济之反佛
齐梁二代，释教势盛。朝臣殊不敢诽议佛法。顾欢、范缜之言论，固引起一时之争执，然与政事无关。梁武帝时，郭祖深舆榇上疏，有封事二十九条。武帝大弘释典，将以易俗，故祖深尤言其事。 （《南史》七十） 上奏须舆榇，可见其触犯忌讳之深也。 （由此亦可知朝士谤法者少也。） 其文曰：
都下佛寺，五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠹俗伤法，抑由于此。请精加检括。若无道行，四十以下，皆使还俗附农。罢白徒养女，听畜奴婢。婢惟著青布衣，僧尼皆令蔬食。如此则法兴俗盛，国富人殷。不然，恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有。
荀济亦上书武帝斥佛法，其言之详尽质直，唐傅奕以外，当无出其右者。《广弘明集》道宣《叙列代王臣滞惑解》详引之。其所持理由，后世反佛者当不外乎此。兹条列之。
（一）佛教能祸国。如文有曰：
及汉武祀金人，莽新以建国。桓灵祀浮图，阉竖以控权。三国由兹鼎峙，五胡仍其荐食。衣冠奔于江东，戎教兴于中壤。使父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝。海内淆乱，三百年矣。
（二）佛教能短祚。济文中凡引五事，明宋、齐两代，重佛敬僧，国移庙改。谓“佛妖僧伪，奸诈为心，堕胎杀子，昏淫乱道，故使宋齐磨灭。今宋齐寺像现在，陛下承事，则宋齐之变不言而显矣”。
（三）佛教本出于允姓之奸。“中国所斥投之荒裔，以御魑魅者也”。
（四）佛教蔑弃忠孝，最为凶贪。
（五）僧尼不耕不偶，病民费财，害政之尤。
（六）僧尼志在贪淫，窃盗华典，倾夺朝权，凡有十等：
一曰，营缮广厦，僭拟皇居也。二曰，兴建大室，庄饰胡像，僭比明堂宗祀也。三曰，广译妖言，劝行流布，轹帝王之诏敕也。四曰，交纳泉布，卖天堂五福之虚果，夺大君之德赏也。五曰，豫征收赎，免地狱云极之谬殃，夺人主之刑罚也。六曰，自称三宝，假托四依，坐傲君王，此取威之术也。七曰，多建寺像，广度僧尼，此定霸之基也。八曰，三长六纪，四大法集，此别行正朔，密行征发也。九曰，设乐以诱愚小，俳优以招远会，陈佛土安乐，斥王化危苦，此变俗移风征租税也。十曰，法席聚会，邪谋变通，称意赠金，毁破遭谤，此吕尚之《六韬》秘策也。凡此十事，不容有一，萌兆微露，即合诛夷。今乃恣意流行，排我王化。方又击鸿钟于高台，期阙庭之箭漏。挂幡盖于长刹，放充庭之卤簿。征玉食以斋会，杂王公之享燕。唱高越之赞呗，象食举之登歌。叹功德则比陈词之祝史，受 施则等束帛之等差，设威仪则效旌旗之文物。凡诸举措，窃拟朝仪。
（七）沙门不但为天子所不臣。而梁武帝“方更倾储供寺，万乘拟附庸之仪。肃拜僧尼，三事执陪臣之礼。宠既隆矣，侮亦剧矣”。
（八）盛弘释教，废儒道，亏名教。故荀济疏又曰：
陛下以因果有必定之期，报应无迁延之业。故崇重像法，供施弥隆。劳民伐木，烧掘蝼蚁，损伤和气，岂顾大觉之慈悲乎？胡鬼堪能致福，可废儒道。释秃足能除祸，屏绝干戈。今乃重关以备不虞，击柝以争空地。杀蝼蚁而营功德，既乖释典；崇妖邪而行谄祭，又亏名教。五尺牧竖，犹知不疑。四海之尊，义无二三其德。
其言实极沉痛。书上，武帝大怒。济惧诛，奔魏。 （参看《北史》八十三）
陈代佛教
陈氏一代，首以中国多故，南京僧寺诛焚略尽，帝王人民虽略事修复，然当仍不如梁时之盛。帝王奖挹名僧常有所闻，其行事仍祖梁武之遗规。永定二年五月辛酉陈武帝幸大庄严寺舍身。壬戌群臣表请还宫。十二月甲子又幸同寺，设无碍大会，舍乘舆法物。群臣备法驾奉迎，即日还宫。陈后主即位之年，亦在弘法寺舍身。是均效法梁武帝故事。至于高僧，亦因朝祚短促 （仅三十三年） ，又值世乱，多湮没不彰。 （参看《续传·义解篇论》） 然陈世法朗之《三论》，真谛之《摄论》，以及智者大师之立教，均与隋唐思想有极重要之关系焉。
晋宋以来，僧徒多擅文辞，旁通世典。士大夫亦兼习佛理。又因僧寺清幽，尤为其游观倡和之地。因而文人学士，首已在文字上结不解因缘。一方文字之取材，辟有甚广大之新领域。读支道林、谢灵运之诗文，可以概见，无须烦言。一方文字上之体裁，因玄学佛学之争辩，而多有说理之文。读《弘明集》所载，可以知其与《文选》之性质大异。而梵音学与中国声韵之关系，其影响及于文字，则又可谓为无意中之收获也。南朝文人之与佛教有密切关系者，自谢、颜以下，几不可胜述。梁刘勰早孤，依沙门僧祐，与之处积十余年，遂博通经论。因区别部类，录而序之。为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志必请勰制。后出家，改名慧地。 （《梁书》本传） 又虞孝敬学周内外，受命撰《内典博典》三十卷，并著《高僧传》六卷。后出家，更名道命。 （《续传·僧伽婆罗传》。《珠林》一百作慧命。） 此以文人信佛而终出家者也。至若虽未出家而奉法虔敬，如周颙、王筠、沈约、江淹等各有文载《广弘明集》中，则实代表士大夫之风尚，非三数人所独有之信仰也。
即在陈代，此风未替。徐陵崇信释教，经论多所精解。后主在东宫，陵为讲《大品》。义学名僧，群集讲筵。 （《陈书》本传） 江总自叙，谓弱岁归心释教，年二十余入钟山就灵曜寺则法师受菩萨戒。暮齿官陈，与摄山布上人游款。 （《陈书》本传） 姚察幼从钟山明庆寺尚禅师受菩萨戒。及官陈，禄俸皆舍寺起造，并为禅师树碑文，甚遒丽。察谙内典，所撰众塔及众僧文章，以绮密见称。 （《陈书》本传） 原夫文人与僧徒之投契，当时并不只在文字之因缘，而尤在义理上之结合。徐孝穆钦仰天台智 ，江总持尊重兴皇法朗，均于其学问上有所心折。 （此外有孙玚、傅 之于“三论”，毛喜之于“天台”，其事亦同） 。
所谓义理上之结合者，仍延袭晋宋以来玄谈之性质。盖梁武之世，三玄复盛，陈世犹然。马枢六岁能诵《孝经》、《论语》、《老子》。及长，博极经史，尤善佛教及《周易》、《老子》义。梁邵陵王纶为南徐州，素闻其名，引为学士。纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》，同日发题。道俗听者二千人。王欲极观优劣，乃谓众曰：“与马学士论义，必使屈服，不得空立主客。”于是数家学者各起问端。枢乃依次剖判，开其宗旨。然后枝分流别，转变无穷。论者拱默，听受而已。 （《陈书》本传） 庾承先弱岁受学于南阳刘虬。玄经释典，靡不该悉。梁鄱阳忠烈王令讲《老子》，远近名僧，咸来赴集，论难蜂起，异端竞至。承先徐相酬答，皆得所未闻。 （《南史》七十六） 齐周颙善谈论。其子捨尤精义理。捨弟之子弘正为当时玄宗之袖领。《陈书》二十四曰：
元帝尝著《金楼子》，曰：“余于诸僧重招提琰法师，隐士重华阳陶贞白，士大夫重汝南周弘正，其于义理清转无穷，亦一时之名士也。”
《颜氏家训》叙梁陈玄学有曰：
周弘正奉赞大猷，化行都邑，学徒千余，实为盛美。
弘正十岁通《老子》、《周易》。伯父捨与谈，深异之。智藏法师于开善寺讲说，门徒数百，弘正年少未知名，著红裈锦绞髻，踞门而听，众人蔑之，不谴也。既而乘间进难，举坐尽倾。法师疑非世人，觇知大相赏狎。弘正特善玄言，尤精释典。虽硕德名僧，莫不讲质疑滞。 （《南史》本传） 弘正有弟子张讥，亦善谈名理。著作中有《周易义》、《老子义》、《庄子义》等，又有《玄部通义》十二卷，《游玄桂林》二十四卷。吴郡陆元朗、朱孟博、一乘寺沙门法才、法云寺沙门慧休、至真观道士姚绥皆传其业。 （《陈书》本传） 夫当世士大夫之学，不似晋代之偏重老、庄而兼弘儒术。僧人之学亦非仅宗《般若》，并通诸多经论。然其执麈尾 （《陈书》谓陈后主折枝与张讥代麈尾。《续传》谓陈僧宝琼，徐拂麈尾，从容而对。） 以谈理游玄， （支道林作《即色游玄论》，张讥撰《游玄桂林》。） 则固支道林以至张讥世风之所同也。