晋宋之际佛学上有三大事。一曰《般若》，鸠摩罗什之所弘阐。一曰《毗昙》，僧伽提婆为其大师。一曰《涅槃》，则以昙无谶所译为基本经典。竺道生之学问，盖集三者之大成。于罗什、提婆则亲炙受学。《涅槃》尤称得意，至能于大经未至之前，暗与符契，后世乃推之为《涅槃》圣。 （《涅槃玄义文句》卷上） 兹章分二大段，首述《涅槃》初至时之事实，次略考生公之学说。
涅槃部经之翻译
佛藏《涅槃》类经典颇为繁多。关于释迦世尊涅槃之正经，约可分三类。 （其非释迦之《涅槃经》，有佛母大爱道、舍利弗、目连、阿难诸涅槃经。又有经叙佛涅槃后事，如《般泥洹后灌腊经》、《当来变经》等。《祐录》四有《泥洹后诸比丘经》，注云：“或云《小般泥洹经》”，亦属之。至于与释迦涅槃有关，而不以涅槃名者，如《遗教经》、《大悲经》等，兹均不列入。）
（甲）小乘之《大般涅槃经》。此出于《长阿含》中。译称为《游行经》，为《长阿含》之第二经。此外《大藏经》现存之异译有三：（一）《佛般泥洹经》，上下二卷，题为西晋白法祖译。《祐录》未著录，《房录》始载之，似有可疑。但书尾有永兴七年后又二十八年丙戌比丘康日之《后记》。按各代年号，永兴均无七年。而永兴改元后之三十五年 （七加二十八） 均非丙戌。但晋白法祖实约卒于晋惠帝永兴元年，而其后二十三年为丙戌。虽与记不合，惟世值大乱，记年混淆，或常有之。则此经或实白法祖译也。（二）《大般涅槃经》三卷，题为法显译。此乃智升所定。盖群录均谓法显所译有二《泥洹经》，一为六卷《大般泥洹》，一为二卷《方等泥洹》。智升以为《方等泥洹》即六卷之别名。而此小乘经似显译，故以当之。但《方等泥洹》固亦另有其书。 （见下文） 而法显是否于六卷外另出一《泥洹》，尤为可疑。 （《佛国记》只言显在天竺得《方等泥洹经》一种。而据《祐录》八之经记，六卷本即称为《方等大般泥洹经》。〔原文见下〕夫显既只携归梵本一种，而所出六卷又原名《方等大般泥洹》，则谓其译出二种，非也。） 且《藏经》中此小乘经称为“大般涅槃”，亦不似显所译。 （显书作泥洹故也） 故智升之言非也。此本实为失译。（三）《般泥洹经》上下二卷。《大藏经》依《开元录》附东晋失译。此经应原系一卷， （旧书分卷自不一律。上下二卷固可同在一卷中。） 并为求那跋陀罗译，见道慧《宋齐录》，乃《游行经》之异译。隋《众经录》及《法经录》均以求那跋陀罗译之一卷本入小乘经中。至智升乃谓其不似跋陀罗所译，遂以之附东晋失译录中，不知何所据。又《内典录》 （《房录》同） 谓跋陀罗所出与竺法护之《方等泥洹》相同，实系妄说。《祐录》又言求那跋陀罗之《泥洹经》为一卷，并注云，“似即一卷《泥洹经》”。 （按《祐录》本言此经已阙。但《祐》未见者，隋时或重发现之。） 则“一卷《泥洹》”乃当时小乘《涅槃经》之名称也。 （《祐录》又载有支谶《胡般泥洹经》一卷，已阙。不知亦属小乘否。）
（乙）《方等涅槃经》。中叙四童子礼佛事。隋阇那崛多译本，因名《四童子三昧经》。《祐录》云，竺法护译有《方等泥洹经》二卷，并注曰：“或云《大般泥洹经》。”《大藏经》现存此经，分上下二卷。审之与《四童子三昧经》同本异译。又《祐录》支谦录中有曰：《大般泥洹经》二卷 （安公云：出《长阿含》。祐案今《长阿含》与此异。） 此经现已佚。但《出三藏记》未言其已阙，是梁时尚存。僧祐又云支谦所译与《方等泥洹经》大同。支、竺二译，均为二卷。后世因称《方等》为“双卷《泥洹》”。又《房录》云，支谦所译，乃略昙无谶大本《序分》、《哀叹品》为二卷，后三纸小异耳。但僧祐明言支译与竺出者大同。现查竺译，并非略《序分》、《哀叹品》，则长房之言误也。又法显除六卷《泥洹》以外，《祐录》谓另有《方等泥洹经》二卷，并注云“已阙”。所言似不确。盖《方等泥洹》，实即六卷本之误传也。
（丙）大乘《大般涅槃经》。北凉昙无谶所译之四十卷是也。乃中国所谓涅槃宗之根本经典，在玄始十年（公元421年）出，前已详之。
另一为六卷本，谓大本之初分前五品，佛陀跋多罗在建业所译，乃法显游西域所得。《祐录》载其《出经后记》曰：
摩竭提国巴连弗邑阿育王塔天王精舍优婆塞伽罗先，见晋土道人释法显远游此土，为求法故，深感其人。即为写此《大般泥洹经》如来秘藏。愿令此经流布晋土，一切众生悉成平等如来法身。义熙十三年十月一日于谢司空石所立道场寺出此《方等大般泥洹经》。至十四年正月二 （亦作一） 日校定尽讫。禅师佛大跋陀 （即佛陀跋多罗） 手执胡本，宝云传译。于时坐有二百五十人。
按法显于晋义熙八年（公元412年）归抵青州。次年南下入京。佛陀跋多罗则于十一年（公元415年）后由江陵至建业，止道场寺。至十二年（公元416年）十一月与法显共译《僧癨律》。十四年二月末译讫。而在未译讫此《律》之前，觉贤兼译《大般泥洹经》六卷。时在十三年十月至十四年正月也。（公元417至418年）
又一为二十卷本。乃智猛在氏华邑 （即巴连弗邑） 得。猛于甲子岁（公元424年）自天竺归，后于凉州译之。隋灌顶《涅槃玄义》，谓此二十卷即谶译之前五品，不知然否。但智猛如另有译本，《祐录》谓为阙本，可见其早已不流行也。
先是谶译《涅槃》，未觅得后分。元嘉中释慧观请道普往西域求之。普因舶破伤足，逅疾遂卒。临终叹曰：“《涅槃》后分，与宋地无缘矣。”直至二百余年后，唐高宗时，僧会宁共智贤在日南译之，送至中国。但《开元录》已审知为伪作，非大乘《涅槃经》也。
计上述三项，在南北朝时，小乘经称为“一卷《泥洹》”。方等经 （支谦竺法护所译） 称为“双卷《泥洹》”。法显所得经称为“六卷《泥洹》”。昙无谶所译则为“大本”。 （智猛译为“二十卷《泥洹》”） 据《涅槃玄义》云，有人以“泥曰”目双卷、“泥洹”目六卷、“涅槃”目大本，乃指小乘经以外之三经也。 （硕法师《三论游意》末详叙《涅槃》之异本，亦有双卷、六卷等名称，但其文错乱难读。） 兹依上列，总列表于下： （参看境野黄洋《支那佛教史讲话》上卷二四四页以下。）
（一）《小乘涅槃经》即《阿含游行经》之异译 一卷《泥洹》
《佛般泥洹经》二卷 白法祖译
《大般涅槃经》三卷 失译 （原作法显译，误。）
《般泥涅经》二卷 求那跋多罗译 （原附东晋失译，亦误。）
（二）《方等涅槃经》双卷《泥洹》
《方等泥洹经》竺法护译 （支谦所出已佚。法显如译此，亦已佚。）
（三）《大乘涅槃经》
《大般涅槃经》四十卷 昙无谶译大本
《大般泥洹经》六卷 觉贤译 （此称为六卷本。智猛谓亦译有二十卷本。）
涅槃大本之修改
按北凉昙无谶译大本，在玄始十年，即刘宋武帝永初二年。（公元421年）后至宋文帝元嘉中，此本乃传建业。《三论游意义》，谓在元嘉七年（公元430年）始至扬州。其时江南已有六卷译本。义学名僧若竺道生等已大阐佛性之说。大本既至，斯学更盛。《高僧传·慧严传》曰：
《大涅槃经》初至宋土，文言致善，而品数疏简。初学难以厝怀。严乃共慧观、谢灵运等依《泥洹》本加之品目。文有过质，颇亦治改。
《大般涅槃经》原有四十卷，世称为北本。经治改后成三十六卷，世谓之南本。南北本在文字上不过稍有差别。但前分品目则甚为不同。此则依法显所得六卷本而增改者也。兹表列三本之品目如次，以见其增改之概要。 （下表分划依《大正藏经》）
南本依六卷《泥洹》将北本之前五品分为十七品。《泥洹》有《大身菩萨品》第二。惟《泥洹》《序品》述佛将入灭时，一切大众均来顶礼，大身菩萨为来顶礼者之一。南本以并入《序品》。故其前十七品当六卷本之十八品也。至若文字上之改治，则常因原文之过质。如北本曰：“犹如慈父，唯有一子，卒病丧亡，送其尸骸，置于冢间，归还怅恨，愁忧苦恼。”南本改曰：“犹如慈父，唯有一子，卒病命终，殡送归还，极大忧恼。” （此见《序品》） 但南本有时亦有因《泥洹》本而改治者，如北本《寿命品》之二，“啼泣面目肿”，六卷本作“久远忧悲痴冥暗”，南本作“恋慕增悲痛”。北本《寿命品》之三，佛说偈中有“而与罗汉等”，《泥洹》作“量与罗汉等”，南本亦然。则南本文字上之改治，亦稍有依《泥洹》者。但如大段文字，《泥洹》所有而北本所无者，南本例不增入。如《泥洹》、《序品》有六恒河沙一段，《问菩萨品》首段迦叶问何为菩萨，均北本所缺，而南本亦未敢增加也。至若南本《文字品》开首有“佛复告迦叶”一语，《月喻品》首有“佛告迦叶”一语，均为北本所无，《泥洹》所有，则系因加分品目而增入者也。总之南北二本之不同，一为品目之增加，此仅及北本之前五品。二为文字上之修治，则南北相差更甚微也。
竺道生事迹
我国译经，自道安之后大盛。道安在长安，所出多属一切有部。罗什在长安时，所出注重《般若》三论。昙无谶在凉州所译，以《涅槃》为要。竺道生者，盖能直接此三源头，吸收众流，又加之以慧解，固是中华佛学史上有数之人才。刘宋时人王微以比郭林宗，乃为之立传，旌其遗德。而释慧琳《竺道生法师诔文》，推崇亦备至。 （《广弘明集》） 文有曰：
乃收迷独运，存履遗迹。于是众经云披，群疑冰释。释迦之骃，淡然可寻。珍怪之辞，皆成通论。聃周之伸名教，秀弼之领玄心，于此为易矣。
竺道生，本姓魏。《高僧传》曰：“钜鹿人，寓居彭城。 （《诔文》彭城人，《宋书》九十七、《祐录》十五均同。） 家世仕族。父为广戚县令。 （《诔文》、《祐录》同。广戚晋属彭城国。《宋书》作广武，则属雁门郡。） 乡里称为善人。生幼而颖悟，聪哲若神。其父知非凡器，爱而异之。后值沙门竺法汰 （《祐录》丽本作法太道人，《宋书》法大，《诔文》法汰。） 遂改俗归依，伏膺受业。因从时习，故姓竺也。既践法门，㑺思奇拔。研味句义，即自开解。故年在志学， （《诔文》、《祐录》同，《宋书》作十五亦同。） 便登讲座，吐纳问辩，辞清珠玉。”《诔文》曰：
于时望道才僧，著名之士，莫不穷辞挫虑，服其精致。鲁连之屈田巴，项托之抗孔叟，殆不过矣。
竺道生不知寿若干岁，及生于何年。按南京瓦官寺立于兴宁年中，（公元363至365年。《僧传》《法汰》及《慧力传》。）竺法汰于兴宁三年随道安达襄阳，后经荆州东下至京都，居瓦官寺。简文帝敬重之，请讲《放光经》。简文帝在位仅二年。（公元371至372年）其时瓦官寺创立未久。及汰居之，乃拓房宇，修立众业。 （《高僧传·法汰传》） 是汰之来都，在兴宁年后，简文帝之世也。 （但《世说·赏誉篇》载法汰因王领军之供养，而名遂重。查王洽卒于升平二年，〔公元358年〕其时法汰尚未共道安南来。《世说》所载，应为另一王氏子弟。） 汰后卒于南京，在太元十二年。自兴宁末至此，共二十三年。竺道生出家即在此二十三年间。据《高僧传》，简文帝请法汰讲《般若》时，黑白观听，士庶成群，三吴负帙至者数千。道生之出家，或在是时。（公元371至372年）又其后若干年，而道生年十五。 （如假定在公元375年，而道生死于公元434年，则道生寿六十岁。） 又其后五年，当二十岁，受具足戒。《祐录》曰：“年至具戒，器鉴日跻，讲演之声，遍于区夏。王公贵胜，并闻风造席。庶几之士，皆千里命驾。生风雅从容，善于接诱。其性烈而温，其气清而穆。故豫在言对，莫不披心焉。”
《高僧传》谓生与睿公 （当为慧睿） 及慧严、慧观同学齐名。睿等三人均未闻其为法汰弟子。此曰同学，盖谓同学于鸠摩罗什也。慧观曾师慧远。然生公则未闻为远弟子。且法汰与安公同学，故道生与远公为平辈。至若世传道生入白莲社为十八高贤之一，亦不可信。
《诔文》谓生中年游学，广搜异闻。生公当于三四十岁时去扬都游学。先至庐山。即在其时，得见罽宾义学沙门僧迦提婆。查提婆在安公死（公元385年）后至洛邑。数年后乃至庐山。于太元十六年（公元391年）在山译《阿毗昙心》。 （见祐录，未详作者序文，及远公序。） 至隆安元年（公元397年）提婆东下京师。道生应在太元之末数年至庐，得见提婆，从习一切有部义。按《名僧传钞》载《名僧传·目录》，其卷十如下：
《名僧传》第十 （隐道下，中国法师六。）
晋故章昆山支昙谛一
晋吴虎丘东竺道宝二
伪蜀郡龙渊寺慧持三
（中略）
宋寻阳庐山西寺道生十 （下略）
而《名僧传钞》之《说处》中，卷十则如下：
第十
昙谛讲《法华》、《大品》、《维摩》各十五遍事。
惠持九岁随兄 （原作兑） 同为书生，俱依释道安抽簪落发事。
惠持辞惠远之处，入蜀之时，契以西方为期事。
庐山西寺竺道生事。
慧远庐山习有宗事。 （下略）
据此，《名僧传》卷十首叙昙谛，内载其讲经事。 （《高僧传》亦载之） 次为道宝。再次为慧持，内叙与其兄慧远从安公出家及后入蜀事。及至第十传，则为竺道生。其中乃载有慧远庐山习有宗事。依此推之，竺道生或与远公同从提婆习一切有部之学。故《名僧传》于道生传中载远公习有宗事。据《祐录》载竺道生于隆安中游庐山，则生见提婆应在建业， （提婆隆安元年到京师。） 然与上所述牴牾。且慧皎钞袭《祐录》之传，而“隆安中”三字则除去。可见皎亦疑之。又如生果于隆安中到匡山，并居彼七年。则其至关中，必远在什公入关数年之后。夫道生闻什之来，当急欲相见，必不若是迟滞也。
《僧传》曰，生常以入道之要，慧解为本。故钻仰群经，斟酌杂论。万里随法，不惮疲苦。后与慧睿、慧严同游长安，从什公受学。《祐录》谓慧观亦同行。慧皎《传》曰：睿、观二人，先游庐山。闻什公入关，乃自南徂北。据此则二人者当亦曾与远、生二公同习提婆小乘之学，后又共道生入关也。道生《诔文》叙生之见闻曰：
中年游学，广搜异闻。自扬徂秦，登庐蹑霍。罗什大乘之趣，提婆小道之要。 （提婆指僧伽提婆。《祐录》十五《生传》改此为“龙树大乘之源，提婆小道之要”云云。乃误以罽宾学僧为《百论》作者。） 咸畅斯旨，究举其奥。所闻日优，所见逾赜。
生公在关中，众僧咸称其秀悟。按《续僧传·僧旻传》引王俭曰：“昔竺道生入长安，姚兴于逍遥园见之，使难道融义，往复百翻，言无不切，众皆睹其风神，服其英秀。”《肇论》载刘遗民与僧肇书曰：
去年夏末，始见生上人，示《无知论》。
肇公答书曰：
生上人顷在此同止数年。至于言话之际，常相称咏。中途还南，君得与相见，未更近问，惘悒何言。
按肇公作书，应在晋义熙六年八月十五日。刘书则寄于前一年（公元409年）之十二月。在其前又一年夏末，生公南归至庐山，以肇著之《般若无知论》示刘遗民。盖为义熙四年也。生公想系下都，路经庐山，不久即东去。故《祐录》曰：“义熙五年（公元409年）还都，因停京师。”道生还都，止青园寺。宋文帝、王弘、范泰、颜延之均敬重之。 （《僧传》） 元嘉中年范泰因争踞食，上表文帝，帝并下诏答之。表与诏书均言及慧严、道生、慧观三道人。可见生公与严、观，盖朝廷上下所重视者也。
道生还京，《僧传》谓住青园寺。刘宋初有二青园寺。一见于《高僧传》，为道生所住。是晋恭思皇后褚氏所立，本种青处，因以为名。生既当时法匠，请以居焉。 （景定至元二志谓在覆舟山下。） 一见于《比丘尼传》。业首尼所居，元嘉三年王景深母范氏以王坦之故祠堂地施与首起立寺舍，名曰青园。此寺似在前寺之东，故《比丘尼传》称为东青园。二寺一立于晋时，一立于宋元嘉三年也。道生住寺，后改名龙光。《祐录》谓道生未至庐山之前，已住龙光寺，《僧传》删此语，可见慧皎以为《祐录》误也。盖此寺乃恭帝时立，生公去庐远在此前也。
生公在匡山，学于提婆，是为其学问第一幕。在长安受业什公，是为其学问之第二幕。及其于晋义熙五年（公元409年）南返至建业，宋元嘉十年（公元434年）卒于庐山。中经二十五年，事迹珠少见记载，且不能确定其年月。但其大行提倡《涅槃》之教，正在此时。是则为其学问之第三幕。
法显携来之六卷《泥洹》于义熙十三年十月一日译出，即在道生还建业后之八年。涅槃佛性之说，生公似早有所悟。其立顿悟佛性诸义，不知在何年。惟《高僧传》云，生因“潜思日久，悟彻言外”，则立诸义。似不必与《泥洹》之译有关也。《祐录》载之《出经后记》 （全文见前） 有曰：“愿一切众生悉成平等如来法身。”是译经时，众人已知佛性义为此经之特点。而彼《记》又曰：于时坐有二百五十人。而《喻疑论》谓有百有余人。二数虽不同，然当时同情于斯经者要非只生公一人。斯经译后，引起学界之大波澜。慧睿《喻疑论》曰：
今《大般泥洹经》，法显道人，远寻真本，于天竺得之。持至扬都，大集京师义学之僧百有余人。禅师 （指佛陀跋多罗） 参而译之，详而出之。此《经》云，泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛。佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王。泥洹永存，为应照之本。大化不泯，真本存焉。而复致疑，安于渐照而排跋真诲，任其偏执而自幽不救。其可如乎！此正是《法华》开佛知见。开佛知见，今始可悟。金以莹明，显发可知，而复非之。大化之由，而有此心，经言阐提，真不虚也。
慧睿痛惜时人之疑《泥洹》，而恶其唯相是非，执竞盈路。其谈“皆有佛性”，斥“安于渐照”，则全同情于道生之言论。《论》又曰：
此《大般泥洹经》既出之后，而有嫌其文不便者，而更改之。人情少惑。有慧祐道人私以正本，雇人写之。佣书之家，忽然火起。三十余家，一时荡然。写经人于灰火之中求铜铁器物，忽见所写经本，在火不烧，及其所写一纸，陌外亦烧，字亦无损。余诸巾纸，写经竹筒，皆为灰烬。
此事亦见于慧皎之《法显传》中。 （稍不同） 此经必当时已疑为伪作，故信之之人，必常引此事证其非妄。 （《昙无谶传》所记盗《涅槃经》事，亦有同样作用。） 论文言“人情少惑”云云，即谓疑全书系伪造也。《弘明集》范泰《致生、观二法师书》有曰：
外国风俗，还自不同，提婆始来，义、观 （亦作义亲） 之徒，莫不沐浴钻仰。此盖小乘法耳。便谓理之所极，谓《无生》《方等》之经，皆是魔书。提婆末后说经，乃不登高座。法显后至，《泥洹》始唱，便谓常住之言，众理之最。《般若》宗极，皆出其下。以此推之，便是无主于内，有闻辄变。譬之于射，后破夺先。
此短简数语，直概括东晋佛学之全部历史。中国义学僧人，先谈《般若》，如道安、法深、法汰、支遁等皆是也。及提婆既来，而庐山、南京诸僧 （即所谓“义观之徒”） 乃从而竞学。甚至且有诽议《般若》者。《喻疑论》曰：
慧导之非《大品》，而尊重《三藏》。
《三藏》指小乘，慧导者或即因学有部，而指《方等》为魔书者也。及法显之六卷《泥洹》至，而宗之者亦大有人在。道生、慧睿、慧严、慧观皆信新说，而疑之者亦不乏人。如中兴寺僧嵩，信《大品》而非《涅槃》。 （《中论疏》） 《高僧传》谓其“兼明数论，末年僻执，言佛不应常住，临终之日，舌本先烂。” （《中论疏》所记颇不同） 《祐录》卷五云：“彭城僧渊，诽谤《涅槃》，舌根销烂。” （此事不见《高僧传》，恐系僧嵩事误传。）
《喻疑论》不知作于何时。然观其仅言及法显之《泥洹》，则必在昙无谶大本流行以前。范泰之书，系论踞食，同时并有书致王司徒诸公。王司徒者，王弘，字休元，元嘉三年（公元426年）正月为司徒。五年（公元428年）六月降为卫将军。八月而范泰卒。范泰致生、观之书中，亦仅言法显六卷本。则其时在元嘉五年之前，大本《涅槃经》仍未行世。睿公作《喻疑论》，范氏讥信《泥洹》者之“无主于内”，可见诽议新经之烈。新经之领袖当为道生，立佛性顿悟义。而性复刚烈， （二字见诔） 锋芒或太露，为时所忌。故诔文有曰：
物忌光颖，人疵贞越。怨结同服，好折群游。
此盖叙生公被摈事。其被摈之故，《祐录》、《僧传》均谓因立一阐提皆得成佛义。传曰：
又六卷《泥洹》先至京都。生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于时大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。 （佛法：凡犯戒须于共住中忏悔或处罚，故罪犯受罚曰“显于众”。参看《僧传·道亮传》。） 生于大众正容誓曰：“若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若于实相不相违背者，愿舍寿之时据狮子座。”言竟拂衣而游。初投吴之虎丘山，旬日之中，学徒数百。 （《祐录》不载生居虎丘事） 其年夏，雷震青园佛殿，龙升于天，光影西壁。因改寺名号曰龙光。时人叹曰：“龙既已去，生必行矣。”俄而投迹庐山，销影岩岫。山中僧众，咸共敬服。后《涅槃》大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契。
范泰《致生、观二法师书》在元嘉三年至五年顷，生公犹住青园寺。但当在元嘉五六年中即被摈，何以言之？盖谢灵运为与严、观二法师共修改大本之人，其修改场所应在京内。 （严、观均京师僧。） 在元嘉三年以后，康乐只到京二次。第一次在元嘉三年，被征为秘书监，至六年乞假东归。此时大本未至建业。盖《祐录·道生传》曰：“生以元嘉七年投迹庐阜。俄而《大涅槃经》至于京都。”而隋硕法师《三论游意义》，亦谓元嘉七年《涅槃》至扬州。是年谢灵运因孟 陈其有异志，乃驰至京师。因大本适至，而与严、观二法师共改治之。时生公已自虎丘隐居匡山。故生公之被摈，应在元嘉五六年中也。（公元428至429年）
雷震青园佛寺，龙升于天，而道生去京，必为一时佳话。《祐录》无此段，岂疑之乎？据《宋书·五行志》，元嘉初年中常有雷震，尤以五年为甚。谓震太庙，破东鸱尾，彻壁柱。而《景定建康志》，以为龙见于覆舟山，在元嘉五年。 （但原文所述颇有牴牾。） 岂生公之行在五年欤！但《祐录》卷二卷四，均谓景平元年译《五分律》于龙光寺，道生参与其事。青园如于元嘉时改名龙光，景平时则不应称为龙光。龙升天之说，当为后出之神话也。
道生被摈，居于虎丘。虎丘有法纲法师，想即与谢灵运辩顿悟义之人。纲卒于元嘉十一年十一月。道生卒于其前一月。释慧琳为二人均各作《诔》。其《虎丘法纲法师诔》有曰：“怀游居之虎丘，悼冥灭之庐岭。”以意度之，系并哀二僧。或二人素相友善，则道生之居虎丘，或在法纲所也。 （生公在虎丘说法，顽石点头传说，不知始于何时。《中吴纪闻》谓见于《四蕃志》。） 据《僧传》，生不久即隐遁匡山。《祐录》谓其至庐山在元嘉七年，不久《涅槃》大本至京师。经改治后，当送达庐阜。道生即讲之。 （《三论游意义》谓观法师请生公讲此） 大本中果有阐提成佛之语。京师僧人中，不但悟生公之卓识，而信《涅槃》义者当更多矣。道生《法华经疏序》曰：
聊于讲日，疏录所闻。述记先言，其犹鼓生。又以元嘉九年春之三月于庐山东林精舍，又治定之。加采访众本，具成一卷。 （一字恐系二字）
元嘉九年（公元432年）春，生公居东林寺，再治《法华疏》。据《名僧传钞》，宝唱称道生为庐山西寺释，则生常住之处为西林寺也。《祐录》曰：
生既获新经，寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子，于庐山精舍升于法座。神色开明，德音骏发。论议数番，穷理尽妙。观听之众，莫不悦悟。去席将毕，忽见尘尾纷然而坠。端坐正容，隐几而卒。颜色不异，似若入定。道俗嗟叹，远近悲凉。于是京邑诸僧，内惭自疚，追而信服。其神鉴之至，征瑞如此。仍葬于庐山之阜。 （《僧传》文同，惟十月作十一月。按此年十一月无庚子，当是误写。）
此完成其出都时“据狮子座”之愿言，证实其立说之不妄。南齐大明四年慈法师《胜鬘经序》，亦谓生在元嘉十一年于讲座之上迁神异世， （《祐录》） 然宋慧琳诔文则毫未言及。
竺道生之著作
生公之著作，现已散佚不全。兹列其目于下：
《维摩经义疏》见《祐录》十五。《东域录》作三卷。按今存之《维摩经注》及《关中疏》，均摘钞生公义疏。《祐录》曰：“关中沙门僧肇始注《维摩》，世咸味玩。及生更发深旨，显畅新异，讲学之匠，咸共宪章”云云。按肇公致刘遗民书时，曾附赠《维摩注》，事在义熙六年。生公之注，或更在此年后也。
《妙沙莲华经疏》上下二卷 见《祐录》十五，收入《日本续藏经》一辑二篇乙第二十三套第四册中。日本《天台章疏录》、《东域录》均著录。按《四论玄义》卷十，引生法师释白牛车一段，恰出此疏中。
《泥洹经义疏》 见《祐录》十五，此应为六卷本之疏。查《涅槃经集解》中录有道生之言，则生公另有大本之注疏。
《小品经义疏》 见《祐录》十五。
《善不受报义》 见《祐录》十五，参看《僧传》。
《顿悟成佛义》 同上，生公似各曾为文发挥此二义。
《二谛论》 见《僧传》本传，《祐录》未著录。生公论二谛，《集解》三十二略引之。
《佛性当有论》 同上。
《法身无色论》 同上。
《佛无净土论》 （《胜鬘宝窟》上末作《法身无净土论》。） 同上。
《应有缘论》 同上。
《涅槃三十六问》 “问”一作“门”。
《释八住初心》，《欲取泥洹义》
《辩佛性义》 上三项均见《祐录》所载之陆澄《法论目录》第二帙《觉性集》中。末项并有注曰：“竺道生，王问，竺答。”按之上文，王系王谧，字稚远。《内典录》载《法论目录》作王稚远问。
《竺道生答王 （休元） 问》一首 生公答王弘问顿悟义。现存《广弘明集》中。
《十四科元赞义记》 《宋史志》著录。 （日本智证请来目录、《东域录》均作“十四科义一本”。） 疑系后人编辑生公著作 （如上述诸论） 而成，故唐以前未闻有此书。
又陆澄《目录》第九帙《慧藏集》中，有下列诸项：
《问竺道生诸道人佛义》 范伯伦
《众僧述范问》
《范重问道生》往反三首
《傅季友答范伯伦书》
上四项似一时往返之辩答。傅季友死于元嘉三年。则诸书之作在此前。既称问佛义，或亦辩佛性之理也。
又同《目录》第六帙《教门集》有下列一条：
《与竺道生书》 刘遗民
此书既不存，未知论何事，亦不悉生公有答书否。但竺道生曾自长安携肇之《般若无知论》示遗民，则二人甚友好。
顿悟渐悟之争
顿悟渐悟之争，在宋初称甚盛。六朝章疏分顿有大小。慧达《肇论疏》谓顿悟有两解，竺道生执大顿悟，支道林、道安、慧远、埵法师及僧肇均属小顿悟。文繁兹不详钞。隋硕法师《三论游意义》亦曰：
用小顿悟师，有六家也。一肇师，二支道林师，三真安埵师，四邪通师，五匡山远师，六道安师也。此师等云七地以上悟无生忍也。 （合年天子） 竺道生 （原文夺生字） 师，用大顿悟义也。 （小缘天子） 金刚以还，皆是大梦，金刚以后，皆是大觉也。 （此中“合年天子小缘天子”八字，不知何解，疑衍。原系本文，兹改为小注。）
分顿悟为两解及数家，当在道生以后。但谓生公前即有顿悟义，则南齐刘虬已言之。其《无量义经序》，言安公道林之言合于顿义。世传僧肇于什公死后，作《涅槃无名论》。《难差》第八、《辩差》第九、《责异》第十、《会异》第十一、《诘渐》第十二、《明渐》第十三，均实辩顿渐之理也。可见顿渐之辩甚为流行也。 （但此论疑非肇作，下详。）
然顿悟之义究始于竺道生。其余支道林诸说，自生公视之，当仍是渐悟，非真顿也。《高僧传》谓生校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。又谓时人以生“推阐提得佛，此语有据。顿悟不受报等，时亦宪章”。《宋书》九十七叙生事曰：“及长有异解，立顿悟义，时人推服之。”生公之声名广播，因其多独到。而独到处之最有名者，为顿悟成佛义。当时于此大生争执。《祐录》载陆澄《法论》第九帙《慧藏集》著录下列诸项：
《辩宗论》 谢灵运
《法勖问》往反六首 同上
《僧维问》往反六首 同上
《慧驎述僧维问》往反六首 同上
《驎新 （亦作杂） 问》往反六首 同上 （“驎新”《广弘明集》作“驎维”）
《竺法纲释慧林问》往反十一首 同上 （“林”《集》作“琳”）
《王休元问》往反十四首 同上 （王问题为“问谢永嘉”，谢答题为“答王卫军”）
《竺道生答王问》一首 同上 （以上均载《广弘明集》中）
《渐悟论》 释慧观 沙门竺道生执顿悟，谢康乐灵运《辩宗》述顿悟，沙门释慧观执渐悟。 （此段二十六字乃小注）
《明渐论》释昙无成
谢灵运《辩宗论》及下问答共八项，均载《广弘明集》中。据彼论称，乃述“新论道士”之说。此新论道士，当即指道生。其证有二，（一）王弘 （字休元，时为卫将军） 既与谢辩顿义往反多次后，即将其问答送示生公。必因生公为原来立此义之人，故以之就正也。（二）陆澄《目录》称“道生执顿悟，谢康乐述顿悟”，是谢述生之义也。慧达《肇论疏》亦曰：“谢康乐灵运《辩 （原作弁） 宗》，述生师顿悟也。” （生复王弘书，亦谓谢论“都无间然”，是生公颇以谢之顿说为然也。） 又据谢致王休元书有曰：“海峤岨回，披叙无期。”是可证斯论之作，在康乐为永嘉太守时，即永初三年七月至景平元年秋也。永初元年江州刺史王弘进为卫将军开府仪同三司，景平二年诏召弘入京，是作论时谢在永嘉，王在江州也。又据《祐录》，景平元年七月 （此据卷二，卷十五作十一月。） 沙门竺道生释慧严请罽宾律师佛驮什于京都龙光寺译出《五分律》。据此则景平元年，生在南京。是谢作论之时，生公当亦在都邑也。问答诸僧之法纲，即慧琳为作《诔》之虎丘法纲。而初庐陵王义真与谢灵运、颜延年、慧琳道人情好款密。朝臣徐羡之恶义真，遂出谢为永嘉太守。慧琳想亦出都。谢书系与纲、琳二人。则二人恐同在虎丘也。又据康乐《辨宗论》谓同游 （游永嘉山水也） 有诸道人。问答之中，有法勖、僧维、慧驎等，当即在永嘉同游者也。王弘书内称此间道人，故有小小不同。当系王曾与江州僧人论顿悟也。因是顿悟义之争辩，广及永嘉、虎丘、扬都、江州诸地，亦可谓大观矣。
生公唱顿悟义，康乐演述之，事在永嘉三年七月至景平元年秋。（公元422至423年）是远在大本《涅槃》南来以前。当时已显分二派。持渐悟者，首称慧观。陆澄《法论》著录其《渐悟论》。 （见前） 《高僧传·观传》曰：
著《辨宗论》，论顿悟渐悟。
此盖即指《渐悟论》。谓论名“辨宗”，与谢氏同，则系误记也。昙无成亦著《明渐论》 （见前引） 。成亦元嘉中卒，亦当时此项论战中之一人。至于与康乐辩论之法勖、僧维、慧锺、法纲、慧琳、王休元以及江州僧人，均致疑顿说者。此外持渐悟者，尚有僧弼 （见下） 。至若顿派，则生公、谢侯之外，有慧睿。其《喻疑论》斥疑泥洹者安于渐照，则可知其本执顿悟。而顿家又有宋文帝。在生公死后，帝尝述此义。沙门僧弼等皆设巨难。僧弼盖执渐悟者。据日人安澄《中论疏记》引其所作《丈六即真论》，阐明佛性，盖亦信《涅槃》者。然生公死后，顿渐之争，当于后详之。
竺道生在佛学上之地位
《涅槃》大经译自北凉之昙无谶。而最初光大之者，反多由罗什南方之弟子。其在北方，道朗、慧嵩而外，只知有东阿静 （名慧静，东阿人。著《涅槃略记》、《大品旨归》等，多流行北土。江东小山瑶为其弟子。） 关内凭。 （什公弟子，法瑶亦从之学，均详下章。） 然江南则有慧睿、 （什弟子，作《喻疑论》。） 慧严、慧观、 （均什弟子，改治北本。） 僧弼、 （什弟子，亦涅槃学者。） 道汪、 （远公弟子，善《涅槃》。） 谢灵运。 （改治北本） 而竺道生尤为斯学之重心，则什公之高足也。
竺道生者，其四依菩萨欤！四依者，此言法四依，依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识。生公湛思入微，慧解敏锐，深有得于般若之学。彻悟实相，以理为宗。彼盖确有见于理之不可易者，故不执著于名相，不守滞于经文。直抒所见，虽多骇俗之论，而毅然不顾，此真有契于四依之真谛矣。慧琳诔文述生之言曰：
既而悟曰：“象者理之所假，执象则迷理。教者化之所因，束教则愚化。是以征名责实，惑于虚诞。求心应事，芒昧格言。”
《高僧传》亦云：
生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生歉嫉。与夺之声，纷然竟起。
生公在佛学上之地位，盖与王辅嗣在玄学上之地位颇有相似。汉代京焦易学，专谈象数。黄老道家，本重方术。辅嗣建言大道之冲虚无朕，因痛夫前人推致五行之弥巧，而失原愈甚。 （《易略例》曰：“互体不足，遂及卦变。变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。”） 于是主贞一，忘言象。体玄极，黜天道。而汉代儒风，一变而为玄学。其中关键，盖在乎《周易略例·明象》一章。因大象无形，大道无名，而盛阐得意忘象、得象忘言之说。竺道生盖亦深会于般若之实相义，而彻悟言外。于是乃不恤守文之非难，扫除情见之封执。其所持珍怪之辞，忘筌取鱼，灭尽戏论。其于肃清佛徒依语滞文之纷纭，与王弼之菲薄象数家言，盖相同也。
《般若》《涅槃》，经虽非一，理无二致。 （《涅槃》北本卷八，卷十四，均明言《涅槃》源出《般若》。） 《般若》破斥执相，《涅槃》扫除八倒。《般若》之遮诠，即所以表《涅槃》之真际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅槃》佛性义。而中华人士则每不然。（一）《涅槃经》曰我 （《涅槃》真我） 无我 （《般若》空执） 无有二相。 （北本卷八） 而中华人士，或执《般若》之空以疑《涅槃》之有。 （如上所言僧嵩等疑佛性义者） 或持神灵不灭以与佛性之说相较。 （下详） （二）《般若》尽除封惑，用显实相法身。法身绝形色，离合散，美恶斯外，罪福并舍。于是生公乃唱言法身无色，佛无净土，善不受报。而当时人士，与夺之声乃纷然竞起。（三）《涅槃》佛性，直指含生之真性。 （即本性，心性。） 阐提是含生之类，何得独无佛性？言阐提无佛性，似理有所必不然。而当时旧学因乏经证，以为邪说，而生公乃被摈矣。
实相无相，故是超乎象外。 （《般若》义） 佛性本有，则是直指含生之真性。 （《涅槃》义） 夫性既本有，则悟自须自悟，岂能与信修 （信经教而修，非由自悟。） 无别？而理超象外，为不可分，则悟体之慧岂能谓有差异？以有阶差之悟符彼不分之理，据情则必不然。是则见性成佛，必须顿得自悟，亦理之不可易者矣。而小顿悟家，如支道林等，一方知理之妙一，而一方又言悟之可有渐进。是不知大悟以还，皆为信修。而证体之悟，必为自悟之极慧也。按王辅嗣领袖玄宗，开一时之风气。而竺道生孤明独发，非议者多。其学虽为有识者所赏，而未得普遍之接受。则在学术地位上，二人对于旧学扫除之功或可相比，而其影响所及，实不相类。但生公殁后，微言未绝，至于有唐，顿悟见性之说大行，造成数百年之学风，溯其源头，固出于竺道生也。 （竺道生全部学说，根本有二。一般若扫相义，一涅槃心性义。二者菩提达磨之禅教均所注重，详第十九章。据此则生公与禅宗人之契合，又不只在顿悟义也。）
慧远罗什与佛性义
《般若》实相，《涅槃》佛性，理固无殊。然就经文言，则佛性之义固《般若经》之所未明言。中国自汉以来，盛行《般若》。其中明慧妙思之士，早悟《涅槃》之义，自非不可能。据《高僧传·慧远传》，则远公已持泥洹常住之说。其文曰：
先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：“佛是至极则无变。无变之理，岂有穷耶！”因著《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”罗什见而叹曰：“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉！”
考此段系引《祐录》之文。而僧祐则采自远公碑铭。《录》及碑文与此皆不同，均未以远公之言与常住之说并比。据此则《僧传》中此段，乃已经增改，或《涅槃经》来后所加之解释也。又慧睿《喻疑论》，亦谓什公已持佛性义，但未见经文，未能畅言。其文曰：
什公时虽未有《大般泥洹》文，已有法身经，明佛法身即是泥洹，与今所出，若合符契。此公若得闻此，佛有真我，一切众生，皆有佛性，便当应如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问，佛之真主亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？或时有言，佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，谁为其主？如其所探。今言佛有真业，众生有真性，虽未见其经证，明评量意，便为不乖。而亦曾问，此土先有经言，一切众生皆当作佛，此云何？答言：《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶？但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。若得闻此正言，真是会其心府。故知闻之必深信受。
此述睿在长安亲闻诸什公之辩答语。《涅槃经》所谓一切众生皆有佛性，皆得成佛，虽未见有经文，然亦不抑言无也。《法华·方便品》首言开佛知见。众生有佛知见，道生以后，每解作为众生皆有佛性也。
竺道生佛性义
说竺道生佛性义，当以五段明之。一实相无相，二涅槃生死不二，三佛性本有，四佛性非神明，五生公说之要义。
生公悟发天真， （《僧传》谓时人语曰，生睿发天真。） 能深体会《般若》实相之义。《般若》扫相，谓相不可得。《般若》绝言，谓言不可执。故生公曰，得意忘象，入理言息。然则象虽以尽意，而不可有所得。言虽以诠理，而不能有所执。盖扫相即以显体，绝言乃所以表性。言象纷纭，体性不二。“万法虽异，一如是同”。 （《法华疏》） 真如法性，妙一无相。于宇宙曰实相，于佛曰法身。实相法身，并非有二。生公谈法性曰：“法者，无复非法之义也。性者，真极无变之义也。” （《集解》卷九） 谈实相曰：“至像无形，至音无声，希微绝朕之境， （朕下原衍思字） 岂有形言哉！” （《法华疏》） 谈法身曰：“法者，无非法义也。无非法者，无相实也。” （《维摩注》） 然则法身实相，等无有相。故复曰：“悟夫法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境。形已既无，故能无不形。三界既绝，故能无不界。” （同上） 实相无相，超乎象外。“三界受生，盖唯惑果。” （《慧日抄》引生语） 由诸惑妄，乃生横计。于是沉溺于骄慢，“横计于我，自以为善知。” （《集解》十九） 沉溺于生死，而自居于横造。 （《法华疏》云生死横造） 沉溺于希求，或受人天，而横计之为福。 （《集解》卷九，此善不受报义。） 如来大圣，以大悲心，深悯众生沉溺惑海，于是乃以言说为方便，而教人不著。以化诱为善权，而令人自悟。知教化为善权，故净土报应之说皆接引之言。知言语乃方便，则实相绝言超象之意益显。众生若能了实相之自然、诸法之本分， （《维摩注》生云法性者法之本分也） 悟经教“言虽万殊，而意在表一”， （《法华疏》） 则能“反迷归极，归极得本”。 （《集解》卷一） 得本即曰般泥洹。泥洹即返于实相，成就法身。竺道生曰：“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。” （《法华疏》） 泥洹者，乃自证无相之实相，物我同忘，有无齐一，断言语道，灭诸心行，除惑灭累，而彻悟人生之真相。由是而有真我之说生焉。 （此第一段）
法身真我之义，似与般若无我义相牴牾，而实则相成。《维摩经》有曰：“于我无我而不二，是无我义。”什公注曰：
若去我而有无义，犹未免于我也。何以知之？凡言我，即主也。《经》云，有二十二根。二十二根，亦即二十二主也。虽云无真宰，而有事用之主，是犹废主而立主也。故于我无我而不二，乃无我耳。
僧肇注曰：
小乘以封我为累，故尊于无我。无我既尊，则于我为二。大乘是非齐旨，二者不殊，为无我义也。
此均著眼于扫除情见之封执。诸法毕竟空寂，是非齐旨。然毕竟空者，空空之谓。其意在显实相，非谓顽空。既非顽空，则法身常住，意在言外。而竺道生注此经文则辨之甚明。其言有曰：
无我本无死生中死，非不有佛性我也。
佛性我者，即真法身。所谓封惑永尽，名虑永绝，非废我而有所建立，非绝三界而别树境界，《涅槃》破八倒，乃谓我与无我并当破斥。有所建树皆成戏论，均当破斥。
诸法毕竟空寂，不能废我而有所树立，则亦不能于生死之外别言涅槃，于烦恼之外别证菩提。众生不见佛性，则菩提为烦恼；众生见佛性，则烦恼即是菩提。善乎，生公注《维摩》有言曰：
若投药失所，则药反为毒矣。苟得愈，毒为药也。是以大圣为心病之医王，触事皆是法之良药。
又《维摩经》云：“何等为如来种？六十二见及一切烦恼皆系佛种。”生公疏释颇可见其对于佛性之真意。其文曰：
夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。苟在其事，而变其实为悟始者，岂非佛之萌芽起于生死事哉！其悟既长，其事必巧，不亦是种之义乎！所以始于有身，终至一切烦恼者，以明理转扶疏，至结大实也。
夫至极之慧，本以众恶为种。又何能于尘劳之外建妙极之道，另求妙极佛性以为因耶！《涅槃》佛性本含识所有之真性。真理湛然不变，故生死寂灭，原无二致。苟见其理，心性之真自然流畅。即在生死中当下即证无生。“当下即是”虽后日宗门之言，而生公已意与密契矣。 （上第二段）
依上所言，道生应持佛性本有义。然唐人之解释，则尝指为始有义。似失生公原旨。生所作《佛性当有义》早已佚失，其内容如何，不易推测。即“当有”二字之意为何，亦难武断。唐均正《四论玄义》卷七有曰：
道生法师执云，当有为佛性体。法师意一切众生，即云无有佛性，而当必净悟。悟时离四句百非，非三世摄。而约未悟众生望四句百非，为当果也。
据此“当”者，“当来”之当。佛性为众生净悟将来有之果。虽在体言，无过未现。 （道生《法华疏》谓佛无时不有，无处不在。又北本三十六，谓佛性非三世摄，可参照也。） 而对于众生未悟时，则得佛性为当来之果也。
又据吉藏《大乘玄论》卷三言释佛性者有十一家，其第八家以当果为正因佛性，即是当果之理也。又破此说曰：
当果为正因佛性，此是古旧诸师多用此义。此是始有义。若是始有，即是作法。作法无常，非佛性也。
按佛性有“本有”“始有”之诤论。吉藏谓当果义是始有。但佛性本始之辩乃在南北朝群计竞起之后，强为分别，常至无谓。道生之时必无此争论也。
当果正因佛性义，吉藏谓古旧诸师多用此义，然未言及生公。均正谓此为生公所执，未知果何所据。但《大乘玄论》云，光宅法云以避苦求乐为正因佛性。并曰，彼师云：“指当果为如来藏，以有当果如来藏故。”据此则光宅法云有当果说。查《法华义记》虽非法云所撰，然要亦其弟子所记。彼书卷三释诸佛欲令众生开佛知见，言及当果。其文略曰：
今光宅法师解言“知见”只是一切 （原文无“切”字） 众生当来佛果。众生从本有此当果。但从昔日以来，五浊既强，障碍又重，不堪闻大乘，不为其说有当果。此当则有闭义。今日大乘机发，五浊不能为障，得闻今日经教，说言众生皆当得佛。此则是开义。
此文最可注意之点有三。第一，《法华》开佛知见，自罗什以来，即引之以契合佛性义。第二此文申明“本有于当”之说。 （此乃成实师之说，详下章中。） 第三道生《法华经疏》言及开佛知见，则固直言本有。文略曰：
故言以一大事因缘出现于世，欲令众生开佛知见。 （中略） 良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳。佛为开除，则得成之。
又《涅槃集解》卷一引道生之言，则明言本有。
苟能涉求，便反迷归极。归极得本，而似始起。始则必终，常之以昧。若寻其趣，乃是我始会之，非照今有。有不在今，则是莫先为大。既云大矣，所以为常。常必灭累，复曰般泥洹也。
按道生之言，实主本有。吉藏斥当果义为始有，不能谓为对生公之说而发也。且即据均正所言，生法师意一切众生“即云无有佛性”。夫言“即云”云者，已可见其意实谓众生本有佛性也。
解生公说为当果义，乃出于白马爱法师。均正谓此师义为生公说之支末。其文略曰：
白马爱法师执生公义云，当果为正因。则简异木石无当果义。无明初念不有，而已有心，则有当果性。故修万行，克果，故当果为正因体。此师终取《成论》意，释生师意未必尔。 （参看《涅槃宗要》所引）
此爱法师实不得生公意。盖既曰，无明初念不有，则非本有。曰已有心，则有当果，则是始有。《成论》之意，多持“本有于当”， （详下章） 谓佛性亦本有，亦始有。而道生之说，则言本有也。故均正谓生公意未必尔也。
复次，涅槃绝百非，超四句，何来本有始有之辩？故均正谓佛性非三世摄者，似得意之言。夫生公常言：“象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。”后来种种辩论，生公必谓其“多守滞文，鲜见圆义”也。生公之谈佛性当有今不详知。然均正所解或近之。其所谓当来之果者，乃约未悟众生望四句百非而言，实非据究竟圆义也。 （上第三段）
中夏涅槃之争甚烈，可以《喻疑论》证之。其理由则必多因“真我”与“无我”及“神明”之义不同而生疑。据宗性钞《名僧传》卷十三，有问无我与佛性一段，即分辨佛性真义。此段未题为何人所作，但其文系在“渐解实相”段之后。渐解实相之文，决出于慧观手。则无我与佛性段，或亦慧观所作。此段辩佛性义，当亦因涅槃义初出，为释疑而作。其文首曰：
又问无神我曰：经云外道妄见我，名之为邪倒。今明佛性即我，名之为正见。外道所以为邪，佛性以何为正？答曰：外道妄见神我，无常以为常，非邪而何！佛法以第一义空为佛性，以佛为真我，常住而不变，非正而何！问曰：何故谓佛性为我？答曰：所以谓佛性为我者，一切众生皆有成佛之真性。常存之性，唯自己之所宝，故谓之为我。
此辨无我与佛性之本相符契，毫无可疑。大体上犹是无死生中我，非无佛性我之意。按《喻疑论》有曰：“《三藏》祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。”祛其染滞者，因小乘无我义，乃在除常人僻执。因计有生死中我，乃染滞之根基也。
《名僧传钞》同段，进而辟当时之执神我者。中土人士之唱神我，乃因信报应之说，故详辨之。其文长，兹不录。按《涅槃经》亦常辨佛性与外道神我之差别。但晓谕多端，如自心法、色法言之，如自眼识乃至意识言之，如自歌罗逻乃至老死言之，如自进止俯仰视眴等言之。经中反复申明，不止一处，然未有特标出报应者。此段特提出天堂地狱等语者，乃针砭中国当日之信仰。盖中国当日人士，均因注重因果而持言神之不灭，而与《涅槃》佛性之说相似而实冲突也。
溯自汉以来，中土人士，以神明不灭为佛法之根本义。及般若学昌，学僧渐知识神性空，法身无形，不来不住，而始疑存神之论。如僧睿《维摩序》所言是矣。 （什公破神我，详第十章。） 此学说上之一变也。及至泥洹始唱，有佛性常住之说。持论者复以存神之论相质难，是又学说上之一大变也。因是生公为当世守文滞义者所共非议，被摈之机，导乎此矣。 （上第四段）
总上所言，万法之真，是曰实相，亦称佛法身。法者，无非法义也。无非法义，即无相实也。实相无相，超乎象外。万象之与实相，死生之于涅槃，等无二致。无相曰无，万象曰有。有生于惑，无生于解。扫除封执，实相即显。然万惑之体，本即实相。涅槃佛性，原为本有。而此万惑中本有之实相，原超乎情见。称为佛性，自非常人之所谓神明也。佛性之义，《涅槃经》反复譬解，不厌求详。 （详解乃惧人之误执佛性，而转堕入封惑也。） 生公陈义，要言有三。一曰理，一曰自然， （或曰法） 一曰本有。《涅槃集解》卷一引生公曰：“真理自然。”生注《维摩》曰：“理既不从我为空。” （此句下文提出“有佛性我”义） 《法华注》曰：“穷理乃睹。” （穷理，见法身之全也。睹者，顿悟也。） 皆所以状佛性也。此开后来以理为佛性之说，而于中国学术有大关系。《集解》五十四引生公曰：“夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛也。”又曰：“作有故起灭。得本自然，无起灭矣。” （此言佛性常住） 然则诸法实相，超乎虚妄 （偏见） ，湛然常真。 （《集解》同卷引生公曰：“不偏见，乃佛性体。不偏则无不真。”） 故曰自然。自然者，无妄而如如也。因又曰法。法者无非法也。 （佛即法，故实相曰法身。） 无妄则去惑。无非法则无相。 （亦生公语，已见前。） 盖生公深有得于《般若经》扫相之义，而处处确然于象外，以体会宇宙之真，故其学称为“象外之谈”也。又宇宙真理，事本在我，不须远求。生公解佛性八德 （《集解》五十一） 有曰：“善性者，理妙为善，反本为性也。”又曰：“涅槃惑灭，得本称性。”盖佛性本有，反本而得。然则见性成佛 （是由顿悟） 者，即本性 （或本心） 之自然显发也。《涅槃》之学，由生公视之，盖真本性之学矣。此义为生公顿悟义之基础，于阐提成佛义亦有关，当于下复述之。 （上第五段）
法身无色、佛无净土、善不受报义
竺道生密契于象外之真理，而多发“珍怪之辞”。夫实相无相，忘言绝虑。凡夫著虑，悉为惑妄。圣人垂教，多为方便。故佛无人相，自非色身。谓其有色，乃为惑妄。无身而言身，乃为方便。由是而立法身无色义。法身至极，无为无造，美恶斯外，罪福并舍，由是而立佛无净土、善不受报二义。
道生《法身无色论》已佚。然在《维摩注》中已申此义。《阿闪佛品注》云：
人佛者，五阴合成耳。 （故无人佛） 若有便应色即是佛。若色不即是佛，便应色外有佛也。色外有佛，又有三种。佛在色中，色在佛中，色属佛也。若色即是佛，不应待四也。若色外有佛，不应待色也。若色中有佛，佛无常矣。若佛中有色，佛有分矣。 （但佛无分） 若色属佛，色不可变矣。 （但色是可变）
《维摩经》同品有云：“如来非四大起，同于虚空。”道生释之曰：
向虽推无人相佛，正可表无实人佛耳。未足以明所以佛者，竟无人佛也。若有人佛者，便应从四大起而有也。夫从四大起而有者，是生死人也，佛不然矣。于应为有，佛常无也。
生公之《佛无净土论》亦佚。惟《维摩注》中亦有此义。《经》文曰，菩萨随所化众生而取佛土。生之注曰：
夫国土者，是众生封疆之域。其中无秽，谓之为净。无秽为无，封疆为有。有生于惑，无生于解。其解若成，其惑方尽。始解是菩萨本化，自应终就。使既成就，为统国有。属佛之迹，就本随于所化义，为取彼之国。既云取彼，非自造之谓。若自造则无所统。无有众生，何所成就哉！
又道生《法华经疏》，亦谓“无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉！”《胜鬘宝窟》末云：“竺道生著《法身无净土论》，明法身无净土。”然经中之所以常称净土者，则亦有故。盖“净土不毁，且令 （原作今） 人情欣美尚好。若闻净土不毁，则生企慕意深。借事通玄，所益多矣。”又同《注》有曰：
然事象方成，累之所得。圣既会理，则纤尔累亡。累亡故岂容有国土者乎？虽曰无土，而无不土。无身无名，而身名愈有。故知国土名号，授记之义者，应物而然，引之不足耳。
生公重权教方便之义。《维摩经注》有谓若伏累须有慧。然若偏执则慧亦缚。“若以为化 （教化） 方便用之，则不缚矣。”故佛本无身，而寄言为身。佛本无土，借事通玄，而曰净土。皆引人令其向善， （不自足则向善） 非实义也。
据此则所谓善受报，亦为方便也。道生所作《善不受报论》亦佚，难言其详。按慧远《释三报论》，谓凡人必有业报。而得道之宾则不受报。其文有曰：
夫善恶之兴，由其有渐。渐以之极，则有九品之论。 （此当指三界惑之九品。） ……类非九品，则非三报之所摄。
又曰：
方外之宾，服膺妙法，洗心玄门。一诣之感，超登上位。如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。
又慧远《明报应论》所言亦相同。文有曰：
若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄视，交兵则莫逆相遇。伤之者岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺。虽复终日挥戈，措刃无地矣。方将托鼓舞以尽神，运干钺而成化。虽功被犹无赏，何罪罚之有耶！
此言体极者超乎报应。然在同论中于凡人则亦言报应有征。按《名僧传钞·说处》有下二条：
因善伏恶，得名人天业，其实非善是受也，事。
畜生等有富乐，人中果报有贫苦，事。
审此文次第，均出道生传中。虽文略不易明。然按佛经，行善者得人天果报。 （死后受生为人为天） 作恶者堕落恶趣。 （畜生、饿鬼、地狱等。） 此皆就凡人而言。据上二条，道生似谓从善伏善者，业名人天。弃善长恶者，业名恶趣。即凡人亦无善恶受报之事。而且恶趣中之畜生有富乐，善趣中之人亦有贫苦。则在事实上，果报亦无征验。生公《维摩经注》曰：
无为是表理之法，无实功德利也。
此谓沙门为无为法。无为法中，无利益，无功德。其意与远公略相同。但真理常存，无生无灭，美恶斯外，罪福并舍，故无福报之可言。生公言无为是表理之法，乃就理体立说。慧远则从圣贤而论，其说又似不同。而且生公谓凡人无人天果， （只可谓有人天业） 报应并乏明征。则二公之说，似更相异。按《维摩注》又有曰：
贪报行禅，则有味于行矣。 （味相应乃禅之一种。味者，味著也。） 既于行有味，报必惑焉。夫惑报者，缚在生矣。
此谓行者应舍报心。生公惧报应为贪爱之本，故立论谓依理无利益功德，依事报应亦无明征。而经教之明报应者，生公当亦谓如净土授记之义，同是令人欣美向善也。 （慧远《三报论》谓报应非“善诱”。周续之与戴安论报应，力斥报应为圣人设教之说。慧远与戴书，赞同周说。则远公意亦与生公不同。）
按陆澄《目录》载有下列一项：
述《竺道生善不受报义》 释僧璩 释镜难，璩答。
僧镜为谢康乐所重，曾著《泥洹义疏》。僧璩乃律师，始住虎丘，宋武帝时乃至扬都。镜亦元徽中卒。二人之问答，当在生公逝世之后。南齐刘虬亦述善不受报义。 （见《广弘明集·法义篇》萧子良与刘虬书。） 则由宋至齐，亦常讨论此问题也。
一阐提有性与应有缘义
夫一阐提者，《经》谓其“病即诸佛世尊所不能治。何以故？如世死尸，医不能治”。 （北本卷九） 譬如掘地刈草，砍树，斩截死尸，骂詈鞭挞，无有罪报。杀一阐提，亦复如是，无有罪报。 （卷十六） 阐提如烧焦之种，已钻之核，即使有无上甘雨，犹亦不生。 （卷十） 六卷《泥洹》本无“阐提成佛”之说。大经与六卷本最显著之差别亦在此。如六卷本卷三有曰：
如一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛。若成佛者，无有是处。
而同处此段在大经北本卷五，则已增改，意义大殊。其文曰：
如一阐提，究竟不移，犯重禁，不成佛道，无有是处。何以故？是人于佛正法中，心得净信，尔时便灭一阐提。若复得作优婆塞者，亦得断灭。于一阐提犯重禁者，灭此罪已，则得成佛。是故言毕定不移，不成佛道，无有是处。真解脱中，都无如是灭尽之事。 （下略）
又法显本卷四有文曰：
一切众生皆有佛性在于身中。无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提。
而北本同段在七卷中，其文亦殊，且无“除一阐提”四字。
一切众生悉有佛性，烦恼覆故，不知不见。是故应当勤修方便，断坏烦恼。
又六卷本第六有灰覆火偈，在此偈后有曰：
彼一阐提于如来性，所以永绝。
而在北本卷九灰覆火偈后文甚不同。并有曰：
彼一阐提，虽有佛性，而无量罪垢所缠，不能得出。
凡此六卷本与大经皆完全相反。道生于大本未至之前，先悟其理。故遭守文者之诽谤。夫生公所倡佛性之说，既与世俗所谓神明异趣。无净土、不受报等，尤非滞文者之所敢谈。至于阐提不能成佛，经有明文，而生公毅然发此珍怪之论，旧学讥愤，以为邪说，不亦宜乎！
生公论文亦佚。 （《集解》亦未录其疏释此义之文） 。中国、日本章疏中，罕述其义。（常盘大定《佛性之研究》书中，博采彼土章疏，亦只详言与道生反对者为何人：（一）谓为智胜，（二）法显，（三）慧观，（四）罗什。所言均无据，且多荒谬，详见常盘氏原书。）夫道生谓佛性为众生本有之性，而涅槃之学乃本性之学。但众生为惑所覆。如灰覆火，非无火也，乃灰覆故。众生非无性，惑业缚而不见故。实则众生源于佛性， （佛性者，本性。无本则无末矣。） 无性则并无众生矣。一阐提若为众生， （而非木石） 则其有佛性也明矣。日本元兴寺沙门宗撰《一乘佛性慧日钞》引《名僧传》卷十之文 （文亦见于《名僧传钞·说处》而较简略） 曰：
生曰：禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性！盖此《经》度未尽耳。（《名僧传钞·说处》又云，“一阐提者，不具信根，虽断善犹有佛性事”，亦是生公之说。）
《泥洹经》者法显之所得，未曾闻其非全豹也。而生公依义不依文，竟敢言《经》之传度未尽，真独具只眼也。生公盖谓众生之所以为众生，咸因其禀有佛性。阐提有性，乃理之所必然也。生公以理为宗，依了义而不依不了义，故敢畅言也。
阐提既必有佛性，应能成佛。 （《僧传》云：生“说一阐提皆得成佛”，可见生言阐提并可成佛。） 然成佛虽因佛性为正因，亦须有缘因。盖若一切众生悉有佛性，而自能成佛，何用修道？譬如七人浴恒河中，而有没有出，则因有习浮不习浮也。故众生成佛，必须藉缘。生公作《应有缘论》，今已佚。所论乃佛之感应，必于佛性缘因义有关也。
《大乘四论玄义》卷六云：
生法师云，照缘而应，应 （原文夺一应字） 必在智。此言应必在智，此即是作心而应也。今时诸论师，并同此说。 （均正亦似赞同其说）
应必在智，即谓作心而应，亦即有心而应。佛智异于众生，无心于彼此，应无作心。但圣人之智，方便应物，任运照境，即为作心。非同二乘凡夫有相之心。故圣人忘彼此，而心能应一切。 （此依均正原文测生公义。可参看原书。） 且其应也，亦必待缘。慧达《肇论疏》云：
生法师云，感应有缘，或因 （原文作“同”） 生苦处，共于悲愍，或因爱欲，共于结缚，或因善法，还于开道，故有心而应也。
佛照缘起智，或因生苦处，或因爱欲，或因善法，而有感应。而其所谓“共”者，疑谓众生与佛同源也。同源则如父子天性相关。善恶苦乐俱可感应。（此仅推测之辞，别无明文可证。同源而应之义，常见于《四论玄义》。如曰：“佛与众生，亦共同一源，同在清净大源中。 （中略） 故感应义是相关为宗。佛所以得与众生得论感应者，一切众生既与佛道同源，必有可反本义。”）夫一阐根虽断善报，然是爱欲之结晶。 （按一阐提者在梵文谓一遮案提。“一遮”谓贪欲。“案提”谓鹄的。合言之乃以贪欲为唯一鹄的之人也。） 故借爱欲之恶缘感佛， （《四论玄义》谓广州大亮法师持恶可感应。） 圣人乃依缘起智，而与之应。《涅槃经》曰：“是人于佛正法中，心得净信，尔时便灭一阐提。”此言在正法中，佛出世应化，虽阐提亦感而灭罪，并能成道。《高僧传》谓大本来后，知“阐提得佛，此语有据。”生公谓阐提成佛义虽不详，然要当与经所言相符也。
顿渐分别之由来
顿渐之辨实不始于竺道生也。但生公顿义，不滞经文，孤明独发，大为时流所非议，至为有名，因而知之者多耳。道生以前，渐顿二字亦常见于经卷。而东晋之世，乃因十住三乘说之研求，而有顿悟之说。
南齐刘虬《无量义经序》论顿悟有曰：
寻得旨之匠，起自支、安。
此谓顿渐之辨，至道安、支遁，始有其旨。而《世说·文学篇注》云：
《支法师传》曰，法师研十地，则知顿悟于七住。
此谓顿悟之说首创者，为支道林。所谓十地者，谓初欢喜地至十法云地之大乘菩萨十地也。“十地”古又译“十住”。 （与《华严经·十住品》之十住异。元康《肇论疏》曰：关河大德，凡言住者，皆是地也。） 东晋之世，广释十住之经为《渐备一切智德经》， （竺法护译） 《十住经》， （罗什译，均《华严·十地品》异译。） 《大智度论·发趣品》，《十住毗婆沙》 （什译） 等。 （《仁王经》十地虽有顿悟之说。但此经决非罗什所译，且恐为伪经。） 菩萨进修，必循十住。然住虽有十，而关键只三。初欢喜地，为隔凡入圣之始。十法云地，学满究竟，得大法身。第七远行地，亦为十住中一特殊阶段。详举其故，可分四端。（一）菩萨住此，远过一切世间及二乘出世间道，超越尘劳。 （《渐备经》云有二世界，一瑕疵，一清净，七住乃能超过是二中间。） （二）七住初得无生法忍。（三）七住具足道慧，普能具足一切道品。盖六住以下，次第修道。地地之中，诸行新起。 （故曰生） 若至七住，则诸行顿修，无新起者。 （故无生） （四）七住寂用双起，有无并观。 （无生。第七地因又名等定慧地。参看《大乘玄论》卷五。后来禅宗人尝论“定慧等”。） 而六住以下，则空有二行，相间而起，不能并观。 （故是生） 以此四端，故十住之中，第七亦甚重要。
支道林研寻十住之文，知七住之重要，因而立顿悟之说。其意盖谓至于七住，虽功行未满，而道慧已具足。十地功行完满，即是成就法身而证体。七住神慧具足则知一切，而悟理之全分。支公认证体与真慧为二，故七住虽非究竟， （十住亦名究竟地） 而已可有顿悟。故刘虬云：
支公之论无生，以七住为道慧阴足， （支公《大小品序》所谓之“览通群妙”。） 十住则群方与能。 （支序所谓之“感通无方”。） 在迹斯异，语照则一。 （七住之与八九十住，其迹虽异，而其般若之照则前后无不同。）
“道慧阴足”，即已得无生法忍。故于得无生法忍之始，已圆照一切，诸结顿断，即得佛之摩诃般若。即于此而有顿悟。慧达《肇论疏》曰：
第二小顿悟者， （第一为大顿悟） 支道林师云，七地始见无生。弥天释道安师云，大乘初无漏慧，称摩诃般若，即是七地。远师云，二乘未得无有 （当是“生”字） ，始于七地，方能得也。 法师云，三界诸结，七地初得无生，一时顿断，为菩萨见谛也。肇法师亦同小顿悟义。 （下略）
七住诸结顿断，为菩萨见谛，故顿悟在于七住。
顿悟者有“不新”义。道安《十法句义序》 （见《祐录》卷十） 云：
人亦有言曰，圣人者，人情之积也。圣由积靡，炉锤之间，恶可已乎？经之大例，皆异说同行。异说者，明夫一行之归致。同行者，其要不可相无，则行必俱行。全其归致，则同处而不新。不新故顿至而不惑。俱行故丛萃而不迷也。所谓知异知同，是乃大通，既同既异，是谓大备也。
此盖谓行虽万殊， （就用言） 而归致是一。 （就体言） 如得归致之全，则万行具备，而无新矣。不新而全其归，则顿至而不惑。故慧之极诣号曰顿悟。六住以还，新行次第起。若至七住，则道慧具足，万行皆备，再无新行，而谓有顿悟。支道林《大小品对比要钞序》 （《祐录》八） 有云：
神悟迟速，莫不缘分。分暗则功重，言积而后悟。
盖天分 （天分谓根器也） 不同，故悟有迟速。众生分暗，故须用功烦重。及积德累功，损之又损，则由初地渐进以至七住。既至七住，则悟已全。自功重言之，则须渐教。自全悟言之，则称为神悟，亦即顿悟。神悟在言积之后，亦即谓功行已备再无新行也。
又顿悟者有“不二”义。悟其全分则不二。慧达《肇论疏》述肇师小顿悟云：
六地以还，有无不并，无二之理，心未全一，故未悟理也。若七地以上，有无双涉，始名理悟。
七住并观有无，全其归致，故知于七住有顿悟。顿悟者，即知一切，知其全也。
又所谓十地者有二。（一）古亦曰十住，即《华严经》之十地，乃大乘菩萨行。上来所论者是也。（二）如《大品般若·灯炷品》，《大智度论》七十八所言，即自初乾慧地至十佛地。此谓三乘共地，初七小乘，次一中乘，后二大乘。东晋所辨之顿渐，据《肇论·涅槃无名论·难差、辨差》二节所言，恐亦尝依三乘共地立说，然其详则不可得知。但当时寻求法华二乘归一之理，则亦有关于顿悟。支道林著有《辨三乘论》。《祐录》七载未详作者之《首楞严经注序》曰：
沙门支道林者……启于往数，位叙三乘。余时复畴咨，豫闻其一。
《世说·文学篇》曰：
三乘佛家滞义，支道林分判，使三乘炳然。 （下略）
支公分判三乘，或亦言及顿悟之旨。又刘虬述道安顿悟义云：
安公之辨异观，三乘者始篑之因称，定慧者终成之实录。此谓始求可随根三，入解则其慧不二。 （安公有与法汰书，辩三乘义，见陆澄《目录》。）
根器不同，故须由信进修。而涉求之始，可有三乘。支公亦谓群品之分有殊，故必须言积功重，此皆谓渐修 （此称为信） 不可废也。及至终于解悟，则支公所谓之悟其全分。既豁然顿悟，则其慧自不能有二。 （此称为悟） 故支、安二公均主顿悟，而不废渐修也。
但小顿悟立说虽依经文，而绝非圆义。盖顿悟之说，亦出于体用之辨。体者宇宙实相，或称真如。夫真如绝言，无名无相。中土人或称之曰道，或称之曰理。道一而已，而理亦不可分。真如无相，理不可分。故入理之慧，亦应无二。于是则始求虽因可有三， （就用言） 终成必悟理不二。 （依体言） 因是而支、安乃立顿悟义。然理既无分，悟亦不二，则必须见理证体，始为不二之慧。又必须至佛地金刚心后，成就法身，始有顿悟之极慧。而支道林等乃据经文，以为七地结尽，始见无生，乃谓顿悟在于七住。而究竟证体，仍须进修三位。 （八九十位） 夫既须进修，则未见理。如未见理，曷名为悟？又既须进修，则理可分。理既可分，则慧可有二。支氏等之说，实自语相违也。善乎《涅槃无名论·难差第八》之问曰：
儒童菩萨时，于七住初获无生忍，进修三位。若涅槃一也，则不应有三。如其有三，则非究竟。究竟之道，而有升降之殊，众经异说，何以取中耶？
又《诘渐》第十三论三乘，引《正法华经》曰，无为大道，平等无二。
既曰无二，则不容有异。 （不许三乘） 心不体则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。
按支道林之所言甚为支离。其所以支离者，则因未彻底了然体用之不相离。 （因体既无分，则悟岂可仍有进修。） 乃拘执经文，以立顿说，是仍生公所斥滞文之徒也。 （《涅槃无名论》持说与支公同。僧肇于体用问题彻底了然，似不应仍有此说，故此论疑非肇公所作也。） 惟竺道生慧解入微，深入实相，不执经文，不滞名相，故立大顿悟义。
竺道生之顿悟义
竺道生主大顿悟。大顿悟者，深探实相之本源，明至理本不可分。悟者乃言“极照”。 （或称极慧） 极照者冥符至理。理既不可分，则悟自不可有阶段。生公以前未详作者之《首楞严经注序》盛唱理不可分之说。其言曰：
所以寂者，未可得而分也。故其篇云，悉遍诸国，亦无所分。于法身不坏也。谓虽从感若流，身充宇宙，岂有为之者哉！谓化者以不化为宗，作者以不作为主。为主其自忘焉。像可分哉？若至理之可分，斯非至极也。可分则有亏，斯成则有散。所谓为法身者，绝成亏，遗合散。灵鉴与玄风齐踪、员神与太阳俱畅。其明不分，万类殊观，法身全济，非亦宜乎。故曰不分无所坏也。
夫理不可分，法身全济，则入理之悟，应一时顿了。悟之于理，相契无间。若有间隔，则未证体，而悟非真悟矣。推《楞严经注序》之所言，则顿悟之义已在其中矣。
生公以前不但已流行理之不分之说。而支、安诸公则更已有顿悟义。寻其所谓顿悟者，谓全其归致，悟其全分。但其言至于七住，已得不新不二之真慧。 （不新者，万行具修。不二者，有无并观。） 则实以证体与悟理截为二事。于悟理既许全其归致。于进修则尚有三位，而实未得其全分。所言矛盾，均滞于经文解释七住之言，而未见圆义也。
生公论顿悟之文已佚。然《涅槃集解》卷一引道生序文之言，可见其旨。文曰：
夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？ （故悟须顿） 不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。 （故悟系自悟）
慧达《肇论疏》述生公之旨曰：
而顿悟者，两解不同。第一竺道生法师大顿悟 （第二为支道林等小顿悟，文见前。） 云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。理智 （此字不明） 释，谓之顿悟。 （故悟须顿） 见解名悟，闻解名信。（故悟者自悟，反本之谓悟。按佛教解脱本有信解脱〔闻解〕与见到 （见解） 之分，生公之说要本于此。查僧伽提婆在庐山译《毗昙心》内有此说。生公或得此义于提婆。）信解非真，悟发信谢。理数自然，如果熟自零。悟不自生，必借信渐。用信伪惑， （“伪”字疑是“伏”字） 悟以断结。悟境停照，信成万品，故十地四果，盖是圣人提理令 （原作“今”） 近，使夫 （疑是“行”字） 者自强不息。 （原作见。此下原文更多讹误，略之。）
盖真理自然，无为无造。佛性平等， （此亦慧达引生公语） 湛然常照。无为则无有伪妄，常照则不可宰割。寻夫本性无妄，而凡夫因无明而起乖异；真理无差，而凡夫断鹤续凫以求通达。是皆迷之为患也。除迷去妄，唯赖智慧。而真智既发，则如果熟自零。是以不二之悟，符彼不分之理，豁然贯通，涣然冰释，是谓顿悟。然悟不自生，亦借信渐。悟者以种智 （自有） 冥符真性。真性无分而是本有。故悟无阶级，而亦是自见其本然。信者修行，闻教而生解， （故称信修） 非真心自然之发露，故非真悟。故道生言及工夫，有顿有渐。顿者真悟， （极慧，大悟。） 渐者教与信修。 （教可渐，修可渐，而悟必顿。） 生之《法华疏》云：
此经 （《法华》。） 以大乘为宗。大乘者，谓平等大慧，始于一善，终于极慧是也。平等者，谓理无异趣，同归一极也。大慧者，就终为称耳。若统论始末者，一毫之善皆是也。
此终成之大慧， （极慧） 乃指顿悟。而一毫之善，则为渐修。此文言《法华》会归之旨，固未废渐教也。 （又同注曰：“将说若乖，则望岸而返。望岸而返，则大道废也，故须渐也。”此亦言教须渐。） 又其《维摩注》云：
一念无不知者，始乎大悟时也。以向诸行，终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是得佛之处乎。
一念无不知者， （什公《维摩注》言，大乘唯一念豁然大悟，具一切智。） 是即大悟，唯得佛乃能终得此事。至若诸行，则由闻生解，而有初中后。此明渐修亦不可废也。 （又同注云：“理不可顿阶，必要粗以至精，损之又损，以至于无损”云云。亦言有渐修。）
古之持顿悟者，皆不言全弃渐教修也。支道林、释道安、竺道生、谢灵运所言均同。盖登极峰者，必先平地。千里之行，始于足下。当其未造极峰，未达千里之前，虽不能谓为已至，然前此行程，均不可废。但行虽有渐，而至则顿达。已造极峰，则豁然开朗。而修行言教之渐阶，皆是引人入胜之方便法门。故生公曰，“十地四果，皆圣人提理令近”，使人能自强不息。盖以真悟符不分之理，故顿而无渐。然则十地四果之各阶，以至六波罗密三十七道品之众行，皆近于理而未至，故非真悟。刘虬《无量义经序》云：
生公曰，道品可以泥洹，非罗汉之名。六度可以至佛，非树王之谓。 （此言道品六度皆修行方便，而未至极果。） 斩木之喻，木存故尺寸可渐。无生之证，生尽故其照必顿。
实相无生，尽生则无生顿显。尽者，言得其全也。无生实相，不可分割，无丝毫之伪妄。故证无生，亦必得无生之全，而必须顿悟。然则顿悟者，尽乎无生也。而且尽即无生。无生亦固未尝离于生。竺道生曰：“大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。”又曰：“不易之体，湛然常照。但从迷乖之，事未在我耳。”然则实相法身，涅槃佛性，原不舍生死，事本在我。 （事在我者，谓佛性本有也。） 但从迷乖之耳。吾人若借信修，以进于道。 （进者，尽也。） 则是真理自发自显，如瓜熟蒂落，豁然大悟。故生公曰：“见解名悟，闻解名信。”闻解由人， （由教而信） 而见性成佛，则事确在我也。注重真理之自然显发，乃生公顿说之特点。而其说固源出于佛性在我义也。事既在我，则十地四果，都为方便。二乘三乘，俱是权教。十地以还，均为大梦。生公《法华注》云：
得无生法忍，实悟之徒，岂须言哉！ （中略） 夫未见理时，必须言津。既见乎理，何用言为！其犹筌蹄以求鱼菟，鱼菟既获，筌蹄何施？ （下略）
然则得无生法忍，超乎言象。支公等谓七住可得无生者，是不知佛之方便说法，而以指为月，得筌忘鱼也。世称生公之学为“象外之谈”，亦因此也。
生公驳小顿悟家之言已不详。然现有书中则亦常见其辨三乘十地之说。如《法华疏》曰：
譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。反而悟理，理必无二。如来道一，物乖为三。三出物情，理则常一。如云雨是一，而药木万殊。万殊在乎药木，岂云雨然乎？
此言乘可有三，而理唯一极。 （谢康乐言理归一极，义本出于生公。） 故《疏》又有曰：
佛为一极，表一而出也。理苟有三，圣亦可为三而出。但理中无三，唯妙一而已。
夫理既为一，则涉求之始，可以有三因。而终成则悟理自无有二。故慧达《肇论疏》曰：
唯竺道生执大顿悟云，无量 （应是果字） 三乘，有因三乘。
夫权智入道之途可殊，故因可有三。妙极之果则仅是一，所谓理不可分也。理既是一非三，则悟须一。悟一，则万滞同尽也。此乃据三乘而言。又道生持十地以后乃有大悟。吉藏《二谛义》引其言云：
果报是变谢之场，生死是大梦之境。从生死至金刚心，皆是梦。金刚后心，豁然大悟，无复所见也。
豁然大悟，即是真悟。在十地以前，无有真悟。七地自不能见无生。故唐均正《四论玄义》有曰：
故经云，初地不知二地境界，乃至第十地不知 （原作至） 如来举足下足也。亦是大顿悟家云，至第十地，始见无生。小顿悟家云，至七地始见无生也。
《涅槃集解》卷五十四引道生之言曰：
十住几见，仿佛其终也。 （参看《泥洹经》卷五《如来性品》。） 始既无际，穷理乃睹也。
穷理乃睹，生公之顿悟也。 （七住未穷理，依生公意，自非真睹。）
总之竺道生实能善会罗什、昙无谶所传之学。道生生于《般若》风行之世，后复得什公之亲传。故其于《涅槃》，能以《般若》之理融合其说。使真空、妙有契合无间。刘宋以后之谈《涅槃》者，皆未知《般若》，因多堕于有边， （如谓佛性是神明者皆是也） 而离于中道。唯生公顿悟能理会大乘空有二经之精义。《般若》宣说无相，理不可分。故极慧冥符，胡能有渐？而《涅槃》直指心性。不易之理，事本在我。故“见解名悟”，是真理之自然顿发，与“闻解”者不同。此则后日禅宗之谈心性主顿悟者，盖不得不以生公为始祖矣。《高僧传》曰：“生公笼罩旧说，妙有渊旨。”而实则其发明“新论”，下接宗门之学，更为中华学术开数百年之风气也。
谢灵运述道生顿悟义
据上所言，道生因理不可分，故立顿说。又因见解之事在我，而言信非是悟。《般若》无相义，经生公之精思，与《涅槃》心性之理契合，而成为一有名之学说。谢康乐与道生交谊如何，今不可知。但于顿义，则甚为服膺。《辨宗论》即述生之言。 （详前） 谢曾谓孟 曰：“得道应需慧业。丈人生天当在灵运前，成佛必在灵运后。”此所谓慧业，想必顿照之意也。兹略叙《辨宗论》及问答之要旨如下：
谢氏自言其顿悟义乃折中孔、释二家。《辨宗论》曰：
同游诸道人，并业心神道，求解言外。余枕疾务寡，颇多暇日，聊申由来之意，庶定求宗之悟。 （故论名《辨宗》。宗者，宗极也。） 释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无 （王弼云“圣人体无”，系指孔子。参看《皇侃疏》“颜子屡空”及“不违如愚”句。） 鉴周，理归一极。 （一极本道生所用名辞。按《皇侃疏》二引王弼曰：“极不可二，故谓之一也。”） 有新论道士以为“寂鉴微妙，不容阶级。 （盖因理不可分而归一极） 积学无限，何为自绝”。 （积学非无限，故能至，而不自绝。） 今去释氏之渐悟，而取其能至。去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取。然其离孔、释矣。余谓二谈救物之言， （谢答勖云：“华人易于见理，难于受教。故闭其累学，而开其一极。夷人易于受教，难于见理。故闭其顿了，而开其渐悟。”故孔释二氏之谈，均随方救物。） 道家之唱， （新论道士之说） 得意之说，敢以折中自许。窃谓新论为然。聊答下意，迟有所悟。
据此道生之新论，有“寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝”数语。而谢氏以其言为然。并兼取孔、释之说，而以折中自许。然谢虽折中孔、释，而其顿说固源出道生。故其答驎、维问有曰：“唯佛究尽实相之崇高。今欲以崇高之相，而令迷蒙所知，未之有也。”其答维问有曰：“阶级教愚之谈，一悟得意之论。”此所谓实相崇高，即亦其所谓累尽之“无”。夫累尽之后，“无”乃可得。故悟在“有表”。“有表”者，即生公之“象外”。此所谓阶级教愚之谈，即谓理不可分，而无差异。故一悟乃得意之论。而悟在有表，象外无相，故须一悟万滞同尽，此全承生公意之说也。而渐教者，谓除累之学行。累未尽去，则仍迷蒙。既未出迷，何能达“有表”之“无”耶！故曰：“今欲以崇高之相，而令迷蒙所知，未之有也”。
由此言之，方其除累，仅谓之学。累尽至无，乃可言悟。学者渐，为假，为暂，为权，为受教。悟者又名照，乃顿， （万滞同尽） 为真，为常，为智，为见理。慧驎问真假二知何异。谢氏答曰：
假知者累伏，故理暂为用。用暂在理，不恒其知。真知者照寂，故理常为用。用在常理，故永为真知。
驎又问理实在心，累亦在心，而不自除，将何以除之乎？谢之答曰：
累起因心，心触成累。累恒触者心日昏，教为用者心日伏。伏累弥久，至于灭累。然灭之时，在累伏之后也。 （修仅伏累。悟乃灭累。）
伏累灭累，实不相同。故曰：
伏累灭累，貌同实异，不可不察。灭累之体，物我同忘，有无一观。 （按小顿悟家因七住并观有无，而言七住顿悟。此主大顿悟，成佛乃并观。） 伏累之状，他己异情，空实殊见。殊实空、异己他者，入于滞矣。壹无有、同我物者，出于照也。
伏累者有所滞，故非真悟。真悟者得其全，物我双忘，有无并观，故一悟万滞同尽矣。
渐学既为假，然则将不可废乎，抑亦有其用乎？谢氏谓渐不可废，且有其用。其答僧维曰：
由教而信，则有日进之功。非渐所明，则入无照之分。
但渐之为用，非以有祛有。 （凡夫滞于有，自不能再以有祛其惑。） 而乃以无伏有。众生皆封于有，故须用无治之。有之病，须凭无之药也。其答纲曰：
夫凭“无”以伏“有”，伏久则“有”忘。伏时不能知，知则不复辨。是以坐忘日损之谈，近出老、庄。数缘而灭， （择灭无为） 经有旧说。如此岂累之自去，实“无”之所济。
“无”者，宗极之谓。凡人未至宗极，而可由教示之以宗极，以发信心。行者行坐忘数灭之工夫，以近此宗极。方此之时，是曰“向宗”。然向宗者未至。既得既至，乃可谓真悟。然则向宗者伏累，虽功日进，而非真悟也。
宗极者不分无二， （谢曰“宗极微妙”） 超乎象外，在于有表。于宇宙称之曰实相，而非迷蒙滞有者所知。于众生号之曰佛性，而非渐教之所能达。 （谢答琳曰：“物有佛性，其道有归，所疑者渐教。”） 宇宙众生之实体，盖唯源于此妙一之宗极耳。故又名为一极。生公《法华疏》曰，三乘是方便，“佛为一极”。盖三乘者，亦方便，亦筌蹄耳。佛为一极，则忘象之言， （一极象外） 而为得意之说也。宗极妙一，与此宗极冥符之悟，自无有二。故刘虬曰，“忘象得意，顿义为长”也。又谢侯答勖曰：孔、老二教，“权实虽同，而用各异。昔向子期以儒道为壹。应吉甫谓孔老可齐。皆欲窥宗，而况真实者乎！”此认孔释所体无异，但于用有殊。 （因随民情而立教故） 而“道一而矣”，向、应二子之齐孔、老，实“窥宗”之言。在南朝玄风盛时，佛道儒诸家类认其宗极 （亦曰本，亦曰体。） 相同，而其高下不过在能证宗极与否， （因体一，故南朝常有齐三教之言。） 《辨宗论》者，明示吾人以各教之宗极是一。 （如三乘只有一极） 而其所辨者则只在定“求宗之悟”也。 （即顿渐之辨）
按谢侯顿悟之义，源出生公理不可分义。而其特点则在折中孔、释之言，言极新颖。梁释智藏和武帝会三教诗云：“安知悟云渐，究极本同伦。” （此亦由一极义齐三教） 北齐颜之推《家训·归心篇》有曰：“内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。” （此虽引谢之言，而稍误会其旨。盖一极之体依谢意，固内外教所同也。） “渐”“极”者指渐学与一极，均引谢氏之言也。
总而言之，生公顿悟，大义有二。（一）宗极妙一，理超象外。符理证体，自不容阶级。支道林等谓悟理在七住，自是支离之谈。（二）佛性本有，见性成佛，即反本之谓。众生禀此本以生，故阐提有性。反本者真性之自发自显，故悟者自悟。因悟者乃自悟，故与闻教而有信修者不同。谢灵运分辨顿悟与信修，多用生公之第一义。于第二义则无多发挥。 （谢曰，“心本无累”，又曰：“物有佛性，其道有归。”均已隐藏有此义。但其辨顿渐，则少就此发挥。） 谢答王弘问难中，言及顿悟与信修之别，谓渐修者知假，亦可谓不知。王弘以其书送示竺道生。而生公乃答曰：
以为苟若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。 （渐修亦非不知，此驳谢氏之答。） 但资彼之知，理在我表。资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于入照？岂不以见理于外，非复全昧。知不自中，未为能照耶！
知若自中，则豁然贯通，见性成佛。 （见解名悟） 由教而信，则理在我表，尚不能见性。 （闻解名信） 顿悟渐修之分，生公以为应如此说。竺道生于读谢论之后，而特补充此一义。可见其认康乐所言尚未圆到，而“反本为性”之义，则自认其非常重要也。
慧观渐悟义
竺道生既唱顿悟，一时争执极烈， （已见前） 加入讨论者甚多。按《世说新语·文学篇》曰：
佛经以为祛练神明，则圣人可致。 （原注曰，释氏经曰，一切众生皆有佛性，但能修智慧，断烦恼，万行具足，便成佛也。） 简文云，不知便可登峰造极不。然陶练之功，尚不可诬。
简文帝在《泥洹》佛性说流行以前，即已知成佛之难。谢康乐《辨宗论》谓释氏圣道之远，亦明其登峰造极之不易也。生公死后，宋文帝尝述顿悟。可见帝王于成佛之理亦常研求。则朝野僧俗，讨论此义之极盛一时，亦不足怪也。
如《涅槃无名论》为僧肇所作，则为持渐以驳顿之最早者。但此论文笔力与《不真空论》等不相似，且颇有疑点，或非僧肇所作。（一）据《肇论疏》等，均谓此论中引及《涅槃经》。按肇死（公元414年）在《大经》出世（公元421年）及《泥洹》六卷本译出（公元417至418年）之前。（二）肇在什公逝后一年而亡。而其《上秦王表》中，引及姚兴《与安成侯书》。按彼书中所言，似什公去世已久。（三）《无名论》十演中反驳之顿悟显为生公说。而九折中所斥之渐说，则为支公七住顿悟说。是作者宗旨赞成七住说，而呵弹大顿悟。据今所知，生公以前无持大顿者。生公立说想在江南，且亦远在肇死之后。（四）《无名论》非肇作，六朝人似无有言之者。但《大唐内典录》有下列一条：
《涅槃无名九折十演论》，无名子。 （今有其论，云是肇作，然词力浮薄，寄名乌有。）
按《无名论》，乃托言“有名”与“无名”之争辨。则所谓无名子即指此论。若然则前人已有疑者。（五）《涅槃无名论》虽不出肇公手笔。然要亦宋初顿渐争论时所作。《难差》以下六章，其中“有名”主顿，“无名”主渐，反复陈述，只陈理本无差，而差则在人之义，此外了无精意。取与诸渐家如王弘等所陈比较，辞力实浮薄，似非僧肇所作也。
反对顿悟之名僧，首称慧观。观与生同游匡山，并同往关中见什。还江南后，亦为世所重。作《渐悟论》以抗生公、谢侯。《名僧传钞》载《三乘渐解实相》一文，审其次序，当即观作。或并出《渐悟论》中。兹全录而略论之：
《论》曰，问三乘渐解实相曰，经云，三乘同悟实相而得道。为实相理有三耶？以悟三而果三耶？实相唯空而已，何应有三？若实相理一，以悟一而果三者，悟一则不应成三。答曰，实相乃无一可得，而有三缘。行者悟空有浅深，因行者而有三。
此相当于《难差》第八《辩差》第九之文。观公答言亦持差别在人，与《无名论》之说相同。彼文继曰：
问曰，若实相无一可得，悟之则理尽，不悟则面墙，何应有浅深之异，因行者而有三？
此与《责异》第十之问相同。《无名论》所答仍谓差别在人。而此文答辞则实较切实。其文曰：
答曰：若行人悟实相无相者，要先识其相，然后悟其无相。以何为识相？如彼生死之相，十二因缘。唯如来洞见因缘之始终，悟生死决定相毕竟不可得，如是识相非相，故谓之悟实相之上者。菩萨观生死十二因缘，唯见其终而不识其始，虽悟相非相，而不识因缘之始，故谓之悟实相之中者。二乘之徒，唯总观生死之法是因缘而有，虽相悟非相，不著于生死，而不识因缘之始终，故谓之悟实相之下者。 （《名僧传钞·说处·道生传》中有“上乘智慧总相观空，菩萨智慧别相观空事”云云。当系就顿说辨此义。今不详。） 理实无二，因于行者照有明暗。观彼诸因缘，有尽与不尽，故于实相而有三乘之别。
问曰：“菩萨之与二乘既不穷因缘之始终，何得称缘实相而得道？”答曰：“菩萨之与二乘虽不洞见因缘之始终，而解生死是因缘而有，知生死定相不可得，故能不染著于生死，超三界而得道。”云云。
此言须先识其相，然后悟无相。菩萨与二乘，虽不能知其全，而究有所知。此说比《涅槃无名论》所言，实更进一层。又慧达《肇论疏》亦引观之言一段，系驳《辨宗论》背南停北之喻。其文多讹误，不甚可解。因其亦吉光片羽，并全录以俟后考。
释慧观师执渐悟，以会斯譬云，发出嵩洛，南形衡，去山百里，仿佛云岭。路在嵩 （崇） 朝，岑严游践。今发心而向南，九阶为仿佛，十住为见岑，大举为游践。若以足言之，向南而未至。以眼言之，即有见而未明。但弁 （辩） 宗者得其足以为五度度。况渐悟者，取其眼以为波若之，向南之行而所取之义殊，犹不龟之能，而所用之功异之也。
观公之意，大举游践，虽在登峰之后。而足发嵩洛，南趣衡岳，自远而近。以足言之，虽实未至，但以眼言之，则有所见。既有所见，即是有所悟。然则悟有阶级，亦不可否认也。
竺道生之门下
道生之顿悟义，宋文帝极提倡之。尝于生逝世后述顿悟义。沙门僧弼等皆设巨难。帝曰：“若使逝者可兴，岂为诸君所屈！”文帝又招致道猷、法瑗入京师。二人皆述生之顿义者。
（一）道猷乃吴人。初为生公弟子。随师之庐山。师亡后，隐临川郡山。见新出《胜鬘》，披而叹曰：“先师昔义，暗与经同。但岁不待人，经集义后，良可悲哉！”因注《胜鬘》，以翼宣遗训，凡有五卷。后宋文问慧观：“顿悟之义，谁复习之。”答云：“生公弟子道猷。”即敕临川郡发遣至京。既至，即延入宫内，大集义僧，令猷申述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。猷既积思参玄，又宗源有本、乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。 （《祐录》九道慈《胜鬘序》谓孝武帝于大明四年招猷，此从《僧传》。） 孝武帝升位，尤相叹重。乃敕住新安，为镇寺法主。大明六年敕吴兴郡致送小山释法瑶至京，与猷同止新安寺，使顿渐二悟，义各有宗。孝武帝每叹美猷曰：“生公孤清绝照，猷公直峦独上，可谓克明师匠，无忝徽音。”猷于元徽中卒。后有沙门道慈祖述猷义，删其注《胜鬘》，以为两卷。 （有序，见《祐录》九。）
（二）法瑗乃陇西人。游学北方后，自成都东抵建业。依道场慧观为师。后入庐山守静味禅。顷之刺史庾登之请出山讲说。文帝访觅述生公顿悟义者，乃敕下都，使顿悟之旨重申宋代。何尚之闻而叹曰：“常谓生公殁后，微言永绝。今日复闻象外之谈，可谓天未丧斯文也。”文帝、孝武帝均优礼之。明帝造湘宫寺，敕为法主。注《胜鬘》及《微密持经》。论议之隙，谈《孝经》、《丧服》。南齐永明七年卒。
生公之弟子又有僧瑾，隐士沛国朱逮 （亦作建） 之第四子。少善《老》、《庄》及《诗》、《礼》。初事昙因，后从道生。宋孝武帝敕为湘东王师。及王即帝位，敬奉极厚。惟明帝末年颇多忌讳，犯忤而致诛戮者十有七人。瑾每匡谏，礼遂薄。后因周颙进言，使帝稍全宥犯者。 （详《僧传》） 瑾以元徽中卒。
《僧传》又谓龙光寺有沙门宝林。初经长安受学，后祖述生公诸义。时人号曰游玄生。著《涅槃记》，及注（？）《异宗论》、《檄魔文》 （文载入《弘明集》） 等。林弟子法宝 （《名僧传钞》言亦龙光僧人） 亦学兼内外。著《金刚后心论》等，亦祖述生义。《金刚后心》，想即论金刚以后皆是大觉。是其所述乃顿义也。《僧传》又谓刘宋昙斌并申顿悟渐悟之旨。时心竞之徒，苦相雠校。斌既辞惬理诣，终莫能屈。斌曾学于小山瑶。瑶乃主渐者也。
刘虬与法京禅师
南齐时荆州隐士刘虬述善不受报、顿悟成佛义，当世莫能屈。又注《法华》、《无量义》等， （《法华》注乃集注，见《中论疏记》。又《文选注》曾引之。） 讲《涅槃》、《大小品》等。其著作均佚。仅《祐录》有其《无量义经序》。序首叙七时判教，明施教依根器不同。次辨顿悟义，谓入空则其慧不二。评定顿渐之得失，以渐为虚教，以顿为实说，实具调和之意。其文有曰：
既二谈分路，两意争途，一去一取，莫之或正。
此可见南齐时犹有顿渐争也。虬评之曰：
自极教应世，与俗而差。神道救物，称感成异。玄圃以东，号曰太一。罽宾以西，字为正觉。东国明殃庆于百年，西域辨休咎于三世。希无之与修空，其揆一也。有欲于“无”者，既无得“无”之分，施心于“空”者，岂有入“空”之照！而讲求释教者，或谓会理可渐，或谓入空必顿。请试言之，以筌幽寄。立渐者以万事之成莫不有渐。坚冰基于履霜，九成作于累土。学之入空也，虽未圆符，譬如斩木，去寸无寸，去尺无尺。三空稍登，宁非渐耶！立顿者，以希善之功，莫过观于法性。法性从缘，非有非无。忘虑于非有非无，理照斯一者，乃曰解空。存心于非有非无，境智犹二者，未免于有。有中伏结，非无日损之验。空上论心，未有入理之效。而言纳罗汉于一听，判无生于终朝，是接诱之言，非称实之说。妙得非渐，理固必然。
故刘君之言，仍主顿义。而其大旨仍承生公之说。其序末曰：
今《无量义》亦以无相为本。若所证实异，岂曰无相？若入照必同，宁曰有渐？非渐而云渐，密筌之虚教耳。如来亦云：“空拳诳小儿，以此度众生。” （语出《智度论》） 微文接粗，渐说或允。忘象得意，顿义为长。聊举大较，谈者择焉。
虬有子之遴。之遴师后梁僧正法京。 （《续传·习禅篇》有传） 《广弘明集》载其《吊京法师亡书》有曰：
顿悟虽出自生公，弘宣后代，微言不绝，实赖夫子。
按之遴自言从京五十余年。则其父与京当为故交。而虬之主顿恐亦得之于京也。京乃禅师，驻锡江陵。其弟子智远、慧暠 （二人《续传》俱有传） 并于陈隋之际游建业、荆州。京恐系以般若学者 （刘书比之于什肇融恒林安生远。） 而行定业。暠乃三论宗人， （系茅山明法师弟子） 陶练中观禅法。 （语出《续传》） 而且楞伽禅师法冲曾从暠学。 （《法冲传》） 顿悟之义与禅宗人发生关系，据史书所记，于此微见其端矣。