两晋《老》、《庄》教行，《般若》《方等》与之兼忘相似，亦最见重于世。及至罗什传授三论，僧肇解空第一，《般若》之学，已登峰造极。夫圣人体无，然无不足以训，乃渐以之有。肇公以后，《涅槃》巨典，恰来中国。于是学者渐群趋于妙有之途，而真空之论几乎渐息。竺道生初精于《般若》，晚盛谈《涅槃》。真空妙有，契合无间。其后《涅槃》大兴，而《般若》衰歇。于是谈者乃忘真空，而常堕于一边。《续僧传》载僧旻之言曰：“宋世贵道生，顿悟以通经。 （经谓《涅槃》） 齐时重僧柔，影毗昙以通《论》。 （论谓《成实》） ”据此，《涅槃》、《成实》，相继盛于宋齐。而中国法师之竞谈此二者，则多因其未免于有也。
南方涅槃佛性诸家
《涅槃》大经来自北凉。道生昌明其学。 （与生同时治此学者，名已见上章。） 然宋初已后，南方《涅槃》固多出于道生，而直接来自北方者仍不少。（一）其属于道生系统者，有宝林、 （住龙光寺，著《涅槃记》。下多见《僧传》或《续传》。） 法宝、 （林之弟子，著《金刚后心论》，均附见《生传》。） 道猷、 （随生之匡山） 道慈、 （猷弟子） 僧瑾、 （生公弟子） 法瑗、 （祖述生公顿悟义） 爱法师、 （住白马寺。《集解》引有昙爱之说，当即此人。） 僧宗、 （瑗弟子，又从斌、济二法师，著《涅槃义疏》。） 慧超 （宗之弟子） 、慧朗、 （《集解》引其言常述僧宗法瑶诸人之说。即《续传·僧韵传》之法朗，作《涅槃集解》，下详。） 、敬遗、 （《集解》引其记，亦述僧宗。《僧传·法安传》附见。） 法莲。 （《集解》引其记，述僧宗） （二）其曾学于北方不属生公者，有慧静、 （吴兴人，居剡。） 法瑶、 （东阿僧慧静游历伊洛徐兖，小山法瑶乃其弟子。） 昙斌、 （初学于南阳道祎，后学于瑶及静林法师。） 慧亮、 （东阿静〔原作靖〕之弟子，《集解》引有僧亮之说，或即慧亮。） 僧镜、 （学于北，著《泥洹义疏》，或指六卷本。） 超进、 （长安人） 僧钟、 （鲁郡人） 法安、 （事洛邑白马寺慧光为师。有《涅槃义疏》。） 宝亮。（事青州道明为师，有《涅槃义疏》。）法云、 （光宅寺） 慧约、 （剡慧静弟子） 昙准、 （原为北方智诞弟子，后游南京，有《疏》。） 僧迁 （宝亮弟子，有《疏》。） （三）系统不明者，有僧含、 （见《宋书·外国传》） 僧庄、 （荆州上明寺） 昙济、 （作《七宗论》者） 昙纤、 （《集解》引其言，《僧传·僧钟传》附见。） 道慧、 （《集解》常引道慧记曰、或撰曰，或即《僧传·慧隆传》附见之僧。） 僧龠、 （上党人） 觉世、 （北多宝寺） 静林 （多宝寺） 慧定、 （中兴寺） 僧慧、 （昙顺弟子） 智顺、 （事钟山延贤寺智度为师，有《疏》。） 智藏、 （开善寺） 梁武帝、 （有《疏》） 慧皎、 （会稽嘉祥寺，有《疏》十卷。） 法令、 （上定林寺） 慧令、 （《集解》引有彭城慧令之说） 明骏、 （不详，《集解》多其按语。） 道琳、 （富阳） 智秀、 （有《疏》） 法智、 （有《疏》） 慧勇 （三论学僧） 警韶、 （白马寺） 宝琼 （住彭城寺，著有《疏》。） 等。
佛性学说为《涅槃经》之中心。诸家研求，多有异说。吉藏《大乘玄论》卷三出正因佛性十一家。《涅槃游意》说佛性“本有”“始有”共三家。元晓《涅槃宗要》出佛性体有六师。均正《大乘四论玄义》 （日僧光太法师《三论真如缘起》谓此书慧均僧正作，则均正并非人名，犹慧令僧正称为令正也。） 卷七则言正因佛性有本三家，末十家之别。虽各有殊异，而大致相同。今以均正所传为母，而以吉藏元晓所言为子，分附于均正各家之下。
均正 （即慧均僧正） 本三家：
（甲）道生法师 当有为佛性体 《玄论》之第八家。当果为正因佛性，古旧诸师多用此义。
（乙）昙无谶 （原作“此远”，误。） 法师 本有中道真如为佛性体。 《玄论》于其所列之十一家外曰：“河西道朗法师与昙无谶法师共翻《涅槃经》，亲承三藏作《涅槃义疏》，释佛性义，正以中道为佛性。”
（丙） 瑶 （原作“望”） 法师 于上二说中间，执得佛之理为正因佛性。《游意》之第二解，障 （应作“新”） 安瑶师以众生有得佛之理，为正因佛性。
均正 末十家：
（一）白马寺爱法师 执生公义云，当果为正因。《宗要》之第一师，当有佛果为佛性体。 （引文与均正大同） 此是白马寺爱法师述生公义。
（二）灵根寺慧令僧正 执瑶 （原作“望”） 师义云，一切众生本有得佛之理，为正因佛性。《玄论》之第九家，以得佛之理为正因佛性。此义灵 （原作“零”） 根僧正所用。
（三）灵味宝亮 （即小亮） 法师 真俗共成众生真如佛理为正因体。
《玄论》之第十家，以真如 （原文如作谛，今据《三论略章》改正。） 为佛性，此是和法师小亮法师所用。《游意》之第一解为灵味高高。“高高”即“宝亮”之讹。其说则系梁武帝之说。但据均正，谓亮与武帝之说本属同气，故《游意》云然。
（四）梁武帝 真神为正因体。 《玄论》之第六家，以真神为正因佛性。 《宗要》之第四师，心神为正因体，乃梁武萧衍 （原作“箫焉”） 义。 《游意》以此为灵味高高之说。“高高”乃“宝亮”之误。武帝说与小亮一气，故《游意》如此言。
（五）中寺法安 （即小安） 法师 心上有冥传不朽之义为正因体。 （又云同照提义也。） 《玄论》之第四家，以冥传不朽为正因佛性。
（六）光宅寺法云 心有避苦求乐性义，为正因体。《玄论》之第五宗，以避苦求乐为正因佛性，此是光宅 （原作泽） 师一时所用。 （均正云，光宅亦常用亮师义云，心有真如性，为正体也。）
（七）河西道朗法师，及末有庄严寺僧旻与招提白琰公等。众生为正因体。《玄论》之第一家，以众生为正因佛性。 （未言为何师之说，且谓道朗系以中道为正因体） 《宗要》之第二师，现有众生为正因体，是庄严寺旻 （原作是误） 法师义。
（八）定林寺僧柔、开善寺智藏 （通） 则假实皆是正因。故《迦叶品》云，不即六师，不离六法。 （别） 则心识为正因体。《玄论》之第二家，以六法为正因佛性，故经云，不即六法，不离六法。 （即上之通） 第三家以心为正因佛性。 （即上之别）
（九）《地论》师 第八无没识为正因体。 《玄论》之第七家，以阿梨耶识自性清净心为正因佛性。
均正又云，《地论》师曰：分别而言之有三种。一是理性，二是体性，三是缘起性。隐时为理性，显时为体性，用时为缘起性。
（十）《摄论》师 第九无垢识为正因佛性。均正云，上两师同以自性清净心为正因佛性。《宗要》第六师阿摩罗识真如解性为佛性体。如《经》言，佛性者名第一义空。此真谛三藏之义。《玄论》之第十一师，以第一义空为正因佛性。此北地摩诃衍师所用。
附 《宗要》之第五师，言阿赖耶识、法尔种子为佛性体。
谓为“新师”等义。此当是唐代新法相宗师义也。
上列诸家中，（甲）（一）二者已于上第十六章论及。其中（乙）家实为吉藏及均正等三论宗自谓所祖之义。道朗之义，则难详知。而（九）（十）及法相家言，则实非《涅槃》大经原属之宗义也。兹就其余诸师，论其学说之大要如下。
释法瑶
释法瑶， （丽本《高僧传》作“珍”，误。） 姓杨，河东人。约生于东晋安帝之世。少而好学，寻问万里。刘宋景平中 （约公元436年） 南游兖、豫。贯极众经，傍通异部。 （《高僧传》本传） 有东阿人释慧静，少游学伊、洛之间，晚历徐、兖。至性虚通，澄审有思力。著有《涅槃略记》。每法轮一转，辄负帙千人。 （《高僧传·慧静传》） 法瑶当在兖得听东阿静公讲。众屡请复述。静叹曰：“吾不及也。” （《高僧传》本传） 按《科金刚錍序》云：“分大经章段，始于关内凭、小山瑶。”又《法华文句》一云：河西凭 （当即关内凭） 江东瑶取天亲意，节目经文。”又《百论疏》云：“宋代道凭法师，释此《论》之元首也。瑶公等并采用为《疏》。”据此，瑶恐曾受业关内凭。 （慧静为东阿人，称为东阿静。则关内凭自当为关内人。或曾入河西，故亦善《涅槃》。） 凭即世传什公门下八俊之一。《高僧传·僧远传》云：
时有沙门道凭，高才秀德，声盖海岱。
僧远系在江北从凭受学，法瑶如为凭弟子，或亦在江北也。 （按《三论略章》云，小〔原作冰〕山瑶法师宗彭城凭法师解。是则凭曾住彭城，瑶或于彼地从学。） 瑶元嘉中过江。沈演之特深器重。请还吴兴武康小山寺。 （本传） 演之字台真，乃武康人。平生好读《老子》，日百遍。以义理业知名。 （《宋书》六十三） 瑶居武康，每岁开讲，三吴学者，负笈盈衢。有释昙斌者，亦来从之研访《泥洹》、《胜鬘》，后为宋代法匠。 （《僧传》） 瑶在小山寺，首尾十有九年，自非祈请法事，未尝出门。 （本传） 但《宋书·王僧达传》曰：
吴郭西台寺多富沙门。僧达求须不称意。乃遣主簿顾旷率门义劫寺内沙门竺法瑶，得数百万。
按僧达于元嘉三十年（公元453年）至孝建三年（公元456年）为吴郡太守，如竺法瑶即小山释法瑶，则彼于此诸年中曾居吴也。 （按宋初僧人不均姓释，而《僧传》每改为姓释。如《僧传》所载与法瑶同居新安寺之释道猷，《祐录》九道慈《胜鬘经序》作竺道攸，可以为证。） 《高僧传》曰：“瑶年虽栖暮，而蔬苦不改，戒节清白，道俗归焉。”《名僧传》亦列之于《高行传》中。或者瑶虽受施甚厚，而其自奉则甚薄也。
晋末宋初，竺道生为当时法匠，创大顿悟义。其同学慧观持渐悟。谢康乐、宋文帝亦服膺生公之学。谢侯作《辩宗论》，与僧俗难问往复。文皇招致道猷法瑗，使生公之微言复张。 （详见上章） 宋大明六年（公元462年）孝武帝宠姬殷贵妃薨，为之立寺于青溪鸡鸣桥北。因贵妃子子鸾封新安王，故以“新安”名寺。 （见《建康实录》，《宋书·天竺传》及《张融传》。又《高僧传·僧达传》谓寺为子鸾所造。） 敕名僧居之。先是文帝自临川招生公弟子道猷下都，申述顿义。 （《祐录·九道慈序》言孝武帝召之入京。此从《僧传》。） 至此年孝武又于吴兴礼致法瑶。瑶盖主渐。二人同被敕止新安寺。使顿渐二悟，义各有宗。瑶至京师，便就讲席。鸾舆降跸，百辟陪筵。 （上见《僧传》） 释昙斌当亦于其时止此寺，讲《小品》、《十地》。并申顿悟渐悟之旨。而斌原曾从瑶听讲者也。 （见《僧传·斌传》） 计瑶于元嘉中过江，在小山最久，首尾共十九年。中间或曾居吴之西台。大明六年乃至京，往于新安。后于元徽中（公元473至476年）卒，年七十有六。按前废帝杀子鸾，毁新安诸寺，驱斥僧徒。（公元465年）明帝践祚，敕令修复，并招还旧僧。 （宋书·天竺传） 法瑶卒时，当仍在新安寺。
《高僧传》谓瑶著有《涅槃》、《法华》、《大品》、《胜鬘》等义疏。按东阿静公诵《法华》、《小品》，注《维摩》、《思益》，著《涅槃略记》，《大品旨归》。则瑶之学问得力之处，与静公略相同。《胜鬘》乃元嘉十三年译出。竺道生弟子道猷披读，叹其师之旨暗与经会，因为注五卷。 （见《祐录》九《经序》） 法瑶亦作《胜鬘义疏》。盖《涅槃》以外，此经为佛性各家所必研者。又据吉藏《百论疏》云：“瑶公等采凭法师释《百论》意为《疏》”，则瑶似亦曾为《百论》作疏也。其所作均佚。惟梁世《涅槃集解》，颇录有法瑶之疏，而未注明为何时人。但查其卷一引瑶有曰：
宗 （疑是“宋”字） 音无以译其称，晋言无以代其号。
依其以晋宋并言，则自为小山寺法瑶也。 （按《涅槃经游意》明涅槃义，引有 师之说，审之即出于上文《集解》所引之文中。“ ”字盖“瑶”字之误也。） 又瑶所作之《疏》，科分章段，每为后人称述，已于上第十五章中叙及之。
法瑶之后辈，有太昌寺僧宗者，幼为法瑗弟子。后又受道于斌、济二法师。善《大涅槃》及《胜鬘》、《维摩》等，均讲近百遍。每讲，听者近千。妙辩不穷，应变无尽。魏孝文帝遥挹风德，屡致书请开讲。齐世祖不许外出。建元三年（公元481年）卒，年五十九。先是有北方法师昙准 （《续传》作准） 闻宗善《涅槃》，特来观听。可知僧宗在宋齐之际极为知名。按《涅槃集解》广引僧宗，且常载慧朗、敬遗、法莲述宗之说。慧朗并述及法瑶之言。可见瑶、宗二师为人所重视也。
自竺道生多发“珍怪之辞”，而义海大起波澜。释法瑶者，盖生公学说之敌人也。搜辑佚文，法瑶与生公相异之点约有三。一佛性，二渐悟，三应无缘也。兹分别略述之。
唐初均正《大乘四论玄义》卷七，言古今论佛性体相，有本三家末十家之异。本三家者，一为道生法师，执当有为佛性体。二为昙无谶法师，执本有中道真如为佛性体。 （原文作“昙此远”。但吉藏《大乘玄论》第三，言河西道朗承昙无谶作《涅槃义疏》，以中道为佛性。所言恰与均正记载相合。故知“昙此远”乃昙无谶之误。） 三为望法师义。其文曰：
三于生、谶 （原文作远今改） 之间，执云，得佛之理为佛性。是望法师义也。
望法师乃瑶法师之误。《水经注·穀水篇》言及洛阳望先寺，据《伽蓝记》乃瑶光之误，是其确证。又《涅槃经游意》说本有始有共三家。第一灵味宝亮 （原作“高高”，今改正。） 之说。第三为开善义。而于其第二师曰：
次有障安瑶师云，众生有成佛之道理。此理是常，故说此众生为正因佛性。此理附于众生，故说为本有也。
障安者应作新安。《晋书》六十四《道子传》章安太守孙泰，在《孙恩传》中作新安太守。可以推知“障安”即“章安”之讹，亦即新安也。查《涅槃集解》卷十八解贫女人喻，引瑶有曰：
众生有成佛之理。理由慈恻，为女人也。成佛之理，于我未有用，譬贫也。
同卷又曰：
佛性之理，终为心用，虽复暂为烦恼所隐。
受教之徒，闻见佛性，方生信解。身中乃有此之胜理，生奇特想也。
又卷七引法瑶说理是常。如曰：
常理既显，方知昔旨。旨在于常，譬在水下也。
法瑶以理为正因佛性。此理是常，是本有，是以理释本体也。法瑶释涅槃云，妙绝于有无之域，玄越于名数之分。（慧达《肇论疏》引此语，分字作表。且谓为埵法师语，“埵”字乃“瑶”之误。）则常理显时，自超于万惑之外，而理显即是证体也。法瑶之后，涅槃名师僧宗 （曾受道于昙斌，而斌曾问学于瑶。） 亦言“理”为佛性。《集解》引其言曰：
佛性是理，不断此也。 （卷十四）
性理不殊，正以隐显为异。 （卷十九）
与理冥符，是出世之法也。 （卷四十五）
佛性之理，万化之表，生死之外。 （卷四十七）
性理是常，众生以惑覆故。 （卷五十四）
非色者，理绝形色也。 （卷五十五）
但《集解》又引宗言曰：“正因者即神明。缘因者即万善。” （卷五十七） 又曰：“言此神明，是佛正因。” （卷六十六） 据此则僧宗似以神明为正因。但详究其所谓神明为正因者，乃以佛性之理，不离因地神明。故如其言曰：
今答言不离因地神明而有，故言有耳。 （卷十九）
正以正因佛性不离因地神明，故言住因中耳。 （卷十九）
夫死生之中虽云无我，而性理不亡，神明由之不断。 （卷二十）
下答以觉了神慧体相不改为性也。本有天真之理，在乎万化之表，行满照周，始会此理。不离神慧，而说性也。 （卷五十四）
本有天真之理，在乎万化之表。只以其不离因地神明，故假言住于阴中。其实若言真实之我，住生死之中，常而不灭，则为常见。 （卷二十） 然性理不亡，在生死之外，体相不改，神明由之不断。若人行满照周，始会此理。故僧宗曰“不离神慧 （神明智慧） 而说性”者，即明不离神慧之理，是佛性也。
梁时灵根寺慧令僧正亦执理为佛性。《四论玄义》记末十家之二曰：
第二灵根令正执望师义云，一切众生本有得之理为正因体，即是因中得佛之理，理常也。取两文为证。一者《师子吼品》云，佛性者十二因缘，名为佛性。何以故？一切诸佛以此为性。此明正因性而言诸佛以此为性，故证之因中有得佛之理也。二者亦师子吼菩萨问言，若一切众生已有佛性，何用修道？佛答：佛与佛性虽无差别，而诸众生悉未具足。此正自有性而无佛，故言未具足。亦简异木石等无性也。
《大乘玄论》三述谈佛性有十一家。其第九家以得佛之理为正因佛性。且曰，此是零根 （“零”字误） 僧正所用。可见法瑶之说，从者甚多。 （《集解》卷十八引梁智秀，亦有“性理无二”之言，开善亦用理说佛性，下详。） 宜可别于竺道生义外，卓然成家。按《玄论》又评理为佛性曰：
此义最长。然阙无师资相传。学问之体，要须依师承习。今问以得佛理为正因佛性者，何经所明？承习是谁？其师既以心为正因佛性，而弟子以得佛理为正因佛性者，岂非背师自作推画耶？故不可用也。
此文最可注意。盖《周易》原有穷理尽性之说。晋代人士多据此而以理字指本体。佛教学人如竺道生，渐亦袭用。似至法瑶而其说大昌，用其义者不少。吉藏亦赞美其义“最长”。但初无佛经明文可作根据也。此于中国哲学理论之发展有甚深之关系，学者所当详研也。
释法瑶不但谈佛性与竺道生不同，而其主张渐悟，则尤与生公学派立异。原夫顿渐之论，出于三乘十地之讨论。 （详上章） 而尤以十地之解释为尤要。支道林分见理与证体为二。谓七地始得无生，是时已悟理。但至于十地，金刚心现，乃证体而作佛。故刘虬曰：支公之论无生，以“七住为道慧阴足，十住则群方与能”。是谓悟可在七地，后世称之为小顿悟。竺道生合悟理与证体为一。主“理不可分”。谓“理唯一极”，“穷理乃睹”。故必至十地乃可言悟。后世因号为大顿悟。法瑶盖犹用支公旧说。慧达《肇论疏》，称僧肇师、支道林、道安、慧远“埵法师”执小顿悟。硕法师《三论游意义》，谓“一肇师，二支道林师，三真安埵师，四邪通师，五理山远师，六道安师”，为小顿悟之六家。此中理山远师即庐山慧远。邪通师不详。“埵师”与《达疏》之“埵法师”均瑶师之讹，而真安亦新安之误也。《达疏》引瑶说云：
三界诸结，七地初得无生，一时顿断，为菩萨见谛也。
此与硕法师所述小顿悟义相同。《涅槃集解》虽未广钞瑶师此说。 （唯其卷十五引有瑶公十地三住处之说，可相发明。） 然吾人观于宋孝武帝召法瑶入京，与生公弟子道猷同止新安寺，使顿渐二义，各有所宗。则法瑶师为渐悟家，可以知矣。
竺道生曾撰《应有缘论》，而释法瑶则主应无缘。慧达《肇论疏》云：
生法师云，感应有缘。或同生苦处，共于悲愍。或因爱欲，共于结缚。或因善法，还于开道。故有心而应也。埵法师盛说无缘。引卢舍那为证。一切诸佛身，同一卢舍那。但于迹中异，故彼此不同耳。
佛性义在释体，渐悟义在明证体之由，而感应义则在说体用关系。佛之应化乃就用言，然用不离体，故如一切诸佛同一卢舍那。但只是迹上有异，而有应之不同。如《肇论》所谓“言用则异，言寂则同”也。均正《四论玄义》六有云：
安、肇二师与摇法师云，圣人无心而应。
慧达之“埵法师”，均正之“摇法师”，同系法瑶之讹。其所谓无心而应，亦即应无缘。盖凡人之知取相，故有知有心。相生即缘法，缘法非真。圣人则无知，齐是非，忘彼我，而其应无心也。肇公《般若无知论》释此最妙。均正谓瑶之旨与肇同，则其说大概可推知也。
（按《广弘明集》载梁昭明太子解法身义，言“至人不应，而众生注仰蒙益”，亦主应无缘说，可参看。）
释宝亮
释宝亮，约生于宋元嘉之世。先是宋有僧道亮，曾摈居广州，在宝亮之前。故世称道亮为广州大亮。 （参看《三论玄义》卷五） 而宝亮为灵味寺小亮也。本姓徐，先世避地东莱 县。亮年十二出家，师青州道明法师。明亦义学之僧，名高当世。亮就业专精，闻一无失。具戒之后，受师之言，观方弘化。年二十一，南至建业。 （约在宋孝武帝时） 居中兴寺。袁粲见而异之。与道明法师书曰：“频见亮公，非常人也。”“天下之宝，当与天下共之。非复上人之贵州所宜专也。”自是学名稍盛。及本亲丧亡，路阻不得还北。因屏居禅思，杜绝人事。齐竟陵文宣王躬自到房，请为法匠。亮不得已而赴。文宣接足恭礼，结菩萨四部因缘。后移憩灵味寺。于是续讲众经，盛于京邑。讲《大涅槃》凡八十四遍，《成实论》十四遍，《胜鬘》四十二遍，《维摩》二十遍，其《大小品》六遍，《法华》、《十地》、《优婆塞戒》、《无量寿》、《首楞严》、《遗教》、《弥勒下生》等亦各近十遍。黑白弟子三千余人，咨禀门徒常盈数百。亮为人神情爽岸，俊气雄逸。及开章命句，锋辩纵横。其有问论者，或豫蕴重关，及亮之披解，便觉宗旨涣然，忘其素蓄。梁武奉佛，以亮德居时望，亟延谈说。亮任性率直，每言辄称贫道。帝虽意有间然，而挹其神出。天监八年五月八日敕亮撰《涅槃义疏》，九月二十日讫，得十余万言。武帝亲为制序。 （文见《涅槃集解》卷一，及《高僧传》本传。） 亮以天监八年（公元509年）十月四日卒于灵味寺，年六十六。周兴嗣，高爽并作碑文，刻于两面。弟子法云等又立碑寺内。文宣图其形像，在普弘寺。 （以上见《僧传》） 其所撰《涅槃义疏》，散见《涅槃集解》中。故其学说犹可窥见。
吉藏《大乘玄论》三曰：
第十师以真谛为正因佛性也。 （中略） 此是和法师 （未详） 亮法师所用。
按日本《续藏经》中有《大乘三论略章》一书，系日本僧人摘录吉藏学说要义而成。其中所列佛性说有十家，与《玄论》卷三相同。惟“真谛”为正因，乃作“真如”。盖现存本《玄论》之“谛”字乃“如”字之误。均正《玄义》卷七所述之宝亮义，亦只言“真如”，可以为证。其文曰：
第三灵味小亮法师云，真俗共成众生真如性理为正因体。何者？不有心而已，有心则有真如性上生故。平正真如正因为体。苦无常为俗谛，即空为真谛。此之真俗，于平正真如性上用故。真如出二谛外。若外物 （此指木石） 者虽即真如，而非心识，故生已断灭也。
宝亮之意，以为无我之说偏而失中，乃小乘义，并非圆教。 （《集解》二十） 《涅槃大经》，理无不该。 （卷十八） 而今教之兴，乃在开神明之妙体也。 （卷一自序文） 神明妙体即谓佛性。佛性之体者，妙质恒而不动，用常改而不毁。无名无相，百非不辨。 （卷一） 百非不辨，故非有非无。“有”谓世俗生死，“无”谓真谛涅槃。故亮曰：
此下第二重明实相中道也。若直谈昔教， （小乘外道之偏教） 偏取生死空有为实。若就今经 （《涅槃经》。） 为语，乃识神明妙体，真如为实。知金刚心已还，必是苦空无常。佛果必是常乐我净。若作如斯之解，便于两边皆得实义，成中道行。所以然者，生死体空 （二者） 亦从本来无二无别。涅槃体如，如亦本来无相。此是体识诸法实相之理也。然此中所明唯斯一途，下所历事虽多，然其义要，亦不复异也。 （《集解》所引）
夫生死之与体空，本来无二。然实两边，执其一边，则失圆致。亦即不能显神明妙体之真如性。故曰如谬解在心，则不能得此常乐我净。向来明此因果性即不离十二因缘，使物情识理，不此外觅法。 （卷五十四） 故真俗二谛共成一真如之法。亮又曰：
佛性虽在阴界入中，而非阴所摄者，真俗两谛乃是共成一神明法。而俗边恒阴入界，真体恒无为也。以真体无为，故虽在阴，而非阴所摄也。体性不动，而用无暂亏。以用无亏，故取为正因。若无此妙体为神用之本者，则不应言虽在阴入界中，而非阴入所摄也。故知理致必尔矣。 （卷二十一）
真俗不相外，而共成一神明真如法体。故亮曰：
谈真俗两体本同，用不相乖。而暗去俗尽真彰，洞然朗照，故称为佛。 （卷一）
亮师于俗尽真彰之旨常有发挥。如曰：
真法者，法若不真，不名为实。故知神明妙体，非伪因所生。理相虚寂，过有言之表。唯斯一法，可称真而实也。 （卷三十二）
世谛虽复森罗，于颠倒者常有也，于无惑者常空，未尝有也。若以佛而取，恒是一谛。然至佛之时乃至。众生是梦，于如来终日不有也。有无可有，无无可无，寂然无相，故于佛尽是第一义也。 （卷三十九）
此均似言真如之性属于第一义。但迹亮公之意，实言真俗体一。一切世谛于如来尽是第一义谛。所谓伪谢真彰者，乃相对而言。故言今真乃遣昔空。亮曰：
第一义谛者，信神明妙体真如之第一。故知今教所明真者，非昔教之性空。 （卷五十三）
亮又曰：
此下约凡圣二人以辨二谛，明有假有之有，无实有可得也，无是因缘之无，亦无无可得也。称此二理而解者，则出世之人，名第一义也。若世人所说者，言有便云性有，言无便谓断灭，则是有无虚谬，俱不著理。故于此人，悉名世谛。 （卷三十二）
实则神明妙体，超乎有无。执无贵空，两均俗谛。佛性对此，而曰第一义谛。就用而言，真俗有异。即体而谈，真俗不殊。实则宝亮之真如佛性，亦超乎真俗二谛以外也。
神明妙体，绝于生死，恒常不动。故古来谓亮公之谈佛性主张本有。吉藏《涅槃游意》云：
本有义……古来有三解，第一灵味宝亮， （原作“高高”） 生死之中已有真神之法，但未显现，如蔽黄金。 （下略）
此义虽似即梁武帝神明成佛之说，但与小亮并无不合。故均正言梁武帝“仍小亮气”也。但按宝亮曾曰：
佛性非是作法者，谓正因佛性，非善恶所感，云何可造？故知神明之体，根本有此法性为源。若无如是天然之质、神虑之本，其用应改。而其用常尔，当知非始造也。若神明一向从业因缘之所构起，不以此为体者，今云何言毒身之中，有妙药王，所谓佛性，非是作法耶？故知据正因而为语也。若是果性，则毒身之中，理自无也。 （卷二十）
此言佛性本有。而神明妙体，超出有无，原非实物。故亮有曰：“涅槃无体，为众德所成。” （卷一） 由此可见其所谓神明之体乃是真如，即是本体，而非暂住生死之我。此义亮虽未见多所发挥，然其说与梁武帝所持之义殊异，待下论之。
神明妙体，向在众生，此简木石无性。故均正述亮说曰：
若外物者，虽即真如，而非心识，故生已断灭也。
心识与木石，均即真如。然心识实恒常，而木石断灭也。
神明妙体，向在众生，如毒身之中，有妙药王。即此妙体，说为正因。然世俗之见，谓毒身为体，而妙药寄在其中。然佛性与五阴身则不然。盖佛性是体，而五阴非体也。故亮曰：
当知众生五阴依正因性有。非是正因性依五阴有。然此中推检与《胜鬘经》明义，“一种生死依如来藏有也，非如来藏依生死故”，得知。文义微证，理皎然矣。 （卷五十三）
神明妙体，虽在众生，然须缘而发。故正因须待缘因。亮曰：
凡夫愚痴，无有智慧。闻佛说众生身有佛性。谓言此五阴身，即时已有一切种智，十力，无畏，不假修行，卧地自成，责佛现有。此不当，是无道用心。然众生之身，即时乃有正因。要须积德修道，灭无明障。暗黑都尽，佛性方显。缘具之时，尔乃有用。其事如箜篌，要须众缘具，故声方出耳。 （卷五十三）
神明妙体即众生所具之真如性，此为正因。而积德修道为缘因。但亮有时似谓此正因之体，本有避苦求乐之用，而非善恶所感。其释四种佛性曰：
佛性有四种，谓正因、缘因、果及果果也。四名所收，旨无不尽。缘正两因，并是神虑之道。夫避苦求安，愚智同尔。但逐要用，义分为二。取始终常解，无兴废之用，录为正因。未有一刹那中无此解用，唯至佛则不动也。故知避苦求乐，此之解用，非是善恶因之所感也。以《胜鬘》云：“自性清净心”也。《狮子吼品》云，“一种之中道”也。而此用者，大乖大理，岂非正也。缘因者，以万善为体，自一念善以上，皆资生胜果。以借缘而发，名为缘因也。然此解者，在虑而不恒，始生而不灭，则异于正因也。若无此缘助，则守性而不迁，是故二因必相须相带也。若缘因之用既足，正因之义亦满，二用俱圆，生死尽矣。金刚后心，称一切智。转因字果，名为果性也。果果者，对生死之称也。于众德之上，更立总名， （涅槃无体，果果佛性，乃众德之总名也。） 名大涅槃。以果上立果，名果果也。更无异时，但义有前后耳。若论境界性者，其旨则通。但是缘助，不复别开也。 （卷十八）
此文所言正缘二因俱就其用说。而避苦求安，则真如性体本有之用。 （故为正因之用） 其关系颇为重要。因此而有“避苦求乐”为正因佛性之说。
均正《玄义》曰：
第六光宅云法师云，心有避苦求乐性义，为正因体。如解皆或 （疑“背惑”之误） 之性，向菩提性，亦简异木石等无性也。故《夫人经》 （指《胜鬘经》） 云：“众生若不厌苦，则不求涅槃。”义释云：“以此心有背 （原作“皆”） 生死之性，为众生之善本故，所以为正因。”亦是出二谛外。又于时用师亮师义云，心有真如性为正体也。
据此光宅法云常用其师亮师以“心有真如性为正体”之说。但有时并采用避苦求乐之说。吉藏《玄论》亦云：
第五师以避苦求乐为正因佛性。一切众生，无不有避苦求乐之性，即以此用为正因。然此释复异前以心为正因之说。 （第三家） 今只以避苦求乐之用为正因耳。故经云，若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃。故知避苦求乐之用为正因佛性也。
吉藏复破此曰：
《胜鬘经》曰，若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃者，此正明由如来藏佛性力故，所以众生得厌苦求乐。何时明厌苦求乐是正因佛性耶？彼师云，指当果为如来藏，以有当果如来藏故，所以众生得厌苦求乐者，不然。《性品》云，我者即是如来藏。如来藏者即是佛性。明佛性本来有之，如贫女宝藏。何劳指当果为如来藏？且当果体犹尚未有，而能令众生厌苦求乐，岂非是漫语者哉！若据人证者，归来谁作如此释？此是光宅 （原文作泽） 法师，一时推画，作如此解。经无证句，非师所传，故不可用也。
按法云原为宝亮弟子，亮师死后，法云并为之立碑。其关切可想。亮公原有神明妙体有避苦求乐之用之说。然神明妙体则认为正因，避苦求乐则未言为正因。均正、吉藏所传光宅之说，殊与其师稍有不合。 （又当果之说自亦亮所未言。） 但元晓《涅槃宗要》所言，颇与二师所传不同。其文曰：
第三师云，众生之心，异乎木石，必有厌苦求乐之性。由有此性，故修万行，终归无上菩提乐界。故说心性为正因体。如下文言，一切众生悉皆有心。凡有心者，必当得成阿耨菩提。《夫人经》言，若无如来藏不 （原作“下”） 得厌苦乐求涅槃故。此是光宅法师义也。
据此光宅实以心性为正因体，而厌苦求乐则为心性之用。因此用而心性异于木石，可修行成道。均正谓光宅以心有避苦求乐之性为正因体。又另用其师亮师之说以心有真如性为正体。分光宅之说为二，实则二说固原为一义也。
由上所言，灵味、光宅同以神明之体为正因佛性。而又谓其有厌苦求乐之用。因此用而能修道，则此用固亦得佛果之因也。而灵味且云：“此用不乖大理，岂非正也！” （已见上引） 则似竟谓之为正因矣。其说可谓牵强。光宅之说，如元晓所传亦可如是解。宜乎均正、吉藏谓光宅以避苦求乐为正因也。惟吉藏谓此说旧来所无，则不知光宅固述其师说也。又《胜鬘经》之末有曰：“若无如来藏者不得厌苦乐求涅槃。”是固可解为生死苦乐，均为所厌。而求者乃涅槃静寂之乐。 （常乐我静之乐） 但灵味、光宅所言均颇颠倒。吉藏《胜鬘宝窟》破之甚善。其文曰：
灵味亮 （原作“凉”，一作谆。） 师云，是理知厌苦求乐，故终能反，异于木石，由有佛性故耳。用此厌苦求乐之心为正因佛性，由之得佛。 （此仍以心为正因体） 于时又有光宅师，以厌苦求乐为正因。 （此直不以心为正因体） 但厌苦求乐，是功德性。极至金刚心得佛时，则无。今谓文意悉不尔。但明有佛性，故得厌苦求乐。无佛性，不得厌苦求乐。不用厌苦求乐以为佛性也。
总之亮师之说，本以真俗共成众生真如性理 （所谓神明妙体） 为正因体。但又尝据《胜鬘》之言，而于体上立避苦求乐之用。其立说本牵强，且文中并有“此用是正”之语，其意虽原未必以之为正因，但极易生此误会。光宅据此立说，或行文更不谨慎，致世人相传，彼曾立避苦求乐为正因体之说。实则二师均主心神之体为正因佛性，与梁武帝之说有相似也。
梁武帝
梁武帝博览群书，于儒教制作甚多。 （《隋志》） 著录自《周易讲疏》至《孔子正言》，共十一种，一百十七卷。但尚有《隋志》失载者。）于道家有《老子讲疏》六卷。 （《隋志》） 于释教则特重《般若》与《涅槃》。其《注解大品经序》 （见《祐录》八） 有曰：“《涅槃》是显其果德，《般若》是明其因行。”并举二经该摄佛法，可见其宗旨也。 （《续传·义解篇》曰，武帝注解《涅槃》，情用未惬，重申《大品》，发明奥义。） 天监八平（公元509年）敕宝亮作《涅槃义疏》，并为制序。十一年（公元511年）注解《大品般若》。可见其于二经，早即皆致力研求也。兹列武帝佛教撰述于下：
《制旨大涅槃经讲疏》十帙，合目百一卷 （《广弘明集》载有昭明太子《谢敕赍讲疏启》。太子卒于大通三年。〔公元529年〕）
《大品注解》五十卷 （《祐录》十二《法苑集目录》，有《皇帝注大品经记》。《续僧传·宝唱传》谓有五十卷。《广弘明集》陆云《御讲般若经序》谓注释《大品》在天监十一年，并谓自兹以来，躬自讲说。）
《三慧经讲疏》 （此即《大品经》第七十品。帝特分出。于大同七年〔公元541年〕讲之。〔见陆云序〕当曾另制疏。《梁本纪》谓帝作《涅槃》，《大品》，《净名》，《三慧义记》数百卷。）
《净名经义记》 （已上均见《梁本纪》。按武帝所说号为“制旨义”，上二书题，当均有制旨二字。）
《制旨大集经讲疏》二帙十六卷。 （《广弘明集》载有昭明太子《谢敕赍讲疏启》）
《发般若经题论义并问答》十二卷。 （开题见《广弘明集》。又同书载萧子显《御讲摩诃般若经序》，谓中大通七年〔公元535年〕癸丑二月己未朔二十六日甲申至同泰寺讲《般若经》。此论义及问答当是当时所记。按癸丑二月己未朔在中大通五年〔公元533年〕。原作七年，字有误。）
（《祐录》十二《法苑目录》载皇帝后堂讲《法华》，志上问难。〔此事不见于《僧传·保志传》。〕或武帝亦有《法华讲疏》。又《广弘明集》载梁武《断酒肉文》，并叙其事，则帝尝据《涅槃》、《楞伽》以明僧人常禁绝肉食。）
武帝深重《涅槃》之学，作疏并自讲。 （《续传·宝海传》） 当时宝亮、智藏为《涅槃》法匠。帝敕亮撰《疏》。又请藏讲说，亲临听焉。 （《续传·智藏传》） 盖自北凉《大经》出世以来，智嵩、道朗并各作疏。 （参看《释老志》） 而道朗之疏，后人尤依之传习。 （《大乘玄论》卷三所言） 继则中州早有东阿静之记。江南首称竺道生之疏。再后而南方注疏甚多。至梁时武帝，于是乃敕撰《涅槃集注》。《续僧传》宝唱及僧韶传云，帝敕建元僧朗 （亦作法朗） 集注此经，宝唱助之，成七十二卷。按今存有《涅槃经集解》七十一卷，系集十余师注疏而成。其卷一首列所采集诸家注疏序文《目录》。 （此乃序文之目录，非全书所引家数目录。） 文曰：
皇帝为灵味寺释宝亮法师制《义疏》序，
道生法师 僧亮法师 法瑶法师 昙济法师
僧宗法师 宝亮法师 智秀法师 法智法师
法安法师 昙准法师
此十法师《经题序》，今具载。 （下略）
检卷一中具载武帝及十法师序文，故卷一中首有序文十一篇。而书中所引除十师外，则尚有多人之注疏。如昙纤、昙爱、道慧、慧朗、敬遗、法莲、慧令等。并尝附以明骏之按语。如武帝序文下注云：
明骏按，谨写 皇帝为灵味、宝亮法师制。
据此，明骏虽未详何人，但亦在武帝时。《续僧传》称帝敕僧朗撰《集注》七十二卷，今《集解》为七十一卷，当是失去总目一卷，盖即帝敕撰之书也。《东域录》著录《集解》为七十二卷，并注言“共十法师，僧朗奉敕注”，可以为证也。 （日本《续藏》题此为宝亮撰，实误。亮之《疏》只十余万言，今书字多数倍也。） 至若明骏 （《东域录》“《集解涅槃记》一卷 释明骏”。） 则或系与僧朗、宝唱共撰集注人之一也。
元晓《涅槃宗要》云：
第四师云，心有神灵不失之性。如是心神已在身内，即异木石等非情物，由此能成大觉之果，故说心神为正因体。《如来性品》云：“我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”《师子吼》中言：“非佛性者谓瓦石等无情之物。离如是等无情之物是名佛性故。”此是梁武萧衍 （原作箫焉） 天子义也。
均正《四论玄义》卷七云：
第四梁武萧天子义，心有不失之性，真神为正因体。已在身内，则异于木石等非心性物。此意因中已有真神性，故能得真佛果。故大经《如来性品》初云：“我者即是如来藏义，一切众生有佛性，即是我义。”即是木石等为异，亦出二谛外，亦是小亮气也。
梁武帝之学说，见于《弘明集》之《立神明成佛性之记》， （武帝撰文，沈绩序注。） 及《广弘明集》之《净业赋》。 （《隋志》集部著录武帝撰《净业赋》三卷，今存者不全。而现存赋序中，“小人道长”，至“各执权轴”二句中，有文一段，系道宣所加。又帝作赋时，已在晚年。据序文可知。） 其旨首在分神明有“性”与“用”之二方面。 （参看沈序） 就心神之性言，以不断为精。精者以其不断，非谓同草木腐化。不断故必终可归妙果。妙果常住，即言其性不断。故曰众生皆有佛性。 （众生简木石等） 但性虽不断，而精神如涉行未满，则不免于无常。无常者谓生灭。前灭后生，刹那不住。盖吾人心识随境而动，外有境界，内心与之攀缘。境界既流转不住，则与之俱往之神，前心必异后心。然其先后相异，乃心之外用。而就其性言，则固仍湛然不移也。 （上据《成佛义记》及沈注） 因此武帝乃引儒经以实其说。《净业赋》曰：
《礼》云：“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。”有动则心垢，有静则心静。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。
就生性言，湛然常静。就其用言，感物而动。若心息外构，则内识自明。由是而无明转变成明， （此乃引《如来性品》中语） 乃修行以至大觉，是故一切众生可以成佛。按武帝有《中庸讲疏》， （《隋志》著录一卷） 今佚，不详其说。然《中庸》诚明之体，天命之性，帝或取以比附其所谓立神明之说。《中庸》一篇前人罕有注意者。 （在帝前，戴颙有《中庸传》、《隋志》著录。） 帝或有见于此，而有所发挥欤？
夫心为用本，本一而用殊。用殊故自有兴废， （生灭） 本一 （谓本性是一） 故原非无常。自众生言之，均有此一本。一本者，即无明神明。寻无明之称，非太虚之目。 （无明者谓邪明，非无心，如太虚也。） 土石无情，亦非无明之谓。 （土石无心，故无佛性。） 然无明者，乃因外境污染，故神明不免于惑。凡人感物而动，患累群生。故其本性蔽于无明。识虑之体应明，而因染尘垢，体上不免有惑。惑虑不知，故曰无明。神既不明，则逐尘溺俗。《净业赋》曰：
如是六尘， （目之于色等） 同障善道。方紫夺朱，如风靡草。抱惑而生，与之偕老。随逐无明，莫非烦恼。轮回火宅，沉溺苦海。长夜固执，终不能改。迍否相随，灾异互起。内怀邪信，外纵淫祀。排虚枉命，蹠实横死。妄生神祐，以招福祉。前轮折轴，前车覆轨。殃国祸家，亡身绝祀。
按萧齐竟陵王子良乐于劝善，思以佛法化民成俗， （详见第十三章） 因作《净住子》。武帝之《净业赋》，实脱胎于子良之书。其命意同以治国齐家为务。《净住子》劝人曰：“病生灭之无穷，慕我净之恒乐。”又曰：“今者虽禀精灵，昏惑障重，将由罪业深厚烦恼牢固。”又曰：“是故行人常一其心，不令动乱。微起相见，即自觉察，守护六根，不令尘染。”而其书之末略曰：“一切众生，皆有佛性。佛为医王，令得解脱，心常无碍，空有不染。”武帝之旨与之符契。帝原在竟陵门下，所受影响似甚深。其行事与学说因多相同也。 （武帝重般若，似亦得之竟陵，下详。）
神明性本虚静不昧，而无明神明则有生灭。生灭者仅其异用，而为无明所蔽之心义则不改。 （沈注云：所谓“用有兴废体无生灭”者也。） 故不能因其用异，便谓心随境灭。武帝证神性之不迁曰：
何以知之？ （何以知神明性不迁？） 如前心作无间重恶，后识起非想妙善。善恶之理大悬，而前后相去甚迥。斯用果无一本，安得如此相续？是知前恶自灭，惑识不移。后善虽生，暗心莫改。故经言：若与烦恼结俱者，名为无明。若与一切善法俱者，名之为明。岂非心识性一，随缘异乎？故知生灭迁变，酬于往因，善恶交谢，生乎现境。而心为其本，未曾异矣。以其用本不断，故成佛之理皎然。随境迁谢，故生死可尽明矣。 （沈注曰：成佛皎然，状其本也；生死可尽，由其用也。）
武帝证明神性不断，本以起信。盖当世之不信法者，多谓神明断灭，曷能成佛？佛既不能成，则世间何曾有佛？故武帝敕答臣下神灭论曰：“有佛之义既踬，神灭之论自行。”由是可知武帝作文动机，原在反驳范缜神灭之论。其文宗旨则在证人之可以成佛。 （故题曰立神明成佛义） 其所持佛性之真义，当于此处求之。
武帝佛性之真义，实即可谓之为常人所言之灵魂，就心理现象而执有实物，其所陈义固甚浅显。按宋宗炳因慧琳、何承天等不信神之不灭，而作《神不灭论》，又名《明佛论》，其旨亦在明神性常住而随缘迁流，若能渐修，可以成佛。武帝所证，亦不出此。故其《敕》又有曰：
观三圣设教，皆云不灭。其文浩博、难可具载。止举二事，试以为言。《祭义》云：“唯孝子为能飨亲。”《礼运》云：“三日斋，必见所祭。”若谓飨非所飨，见非所见。违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详。
此直谓神明即所祭之鬼物。其所会心于《涅槃大经》之义者，固甚浅薄。昔竺道生曰：“生死中我，非佛性我也。”今武帝曰：《经》云：我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。似其所言为佛性我。然观上所论，实仍只为流转生死之我，亦即世俗所谓轮回之鬼魂也。又释宝亮之谈佛性，谓“涅槃无体”，为“众德之总名”，以真如为佛性，而固非鬼物也。所谓非鬼物者，乃谓妙体为真俗二谛所共生，有无可有，无无可无，固不能视为一物也。《涅槃经》虽谈真我，然并非生死中我，如世之所谓灵魂。宝亮虽言神明为佛性，但实言“神明之体”即是真如，非生死中之神明也。武帝虽言真神为佛性，然其所谓真神，仍堕俗谛。所谓鬼物之有，而非妙有之超乎有无也。
但谓佛性为神明者，亦不止梁武帝一人。此实当时世俗流行之说。按《大乘玄论》卷三引灵根寺僧正慧令曰：
灵正云，涅槃体者，法身是也。寻此法身，更非远物。即昔神明，成今法身。神明既是生死万累之体，法身亦是涅槃万德之体。
此其所言与武帝义有相似处。又按均正《玄义》云：
第五中寺小安法师云，心上有冥传不朽之义为正因体。此意神识有冥传用，如心有异变相。至佛 （下有脱文） 亦简木石等。 （此下原文讹误，略之。）
法安之说不详。 （法安即著《志节传》者） 然其说心有冥传不朽之用，就此用言，立为正因。 （参看《玄论》卷三之第四师） 而心虽一方有冥传之用，然一方亦有异变相， （疑安谓至佛则异变相灭） 此与武帝分心为常住之性与生灭之用虽有不同，而疑安大意固亦犹武帝所主之神不灭也。又《玄论》云：
第三师以心为正因佛性。故经云，凡有心者，必定成无上菩提。以心识异乎木石无情之物，研习必得成佛。故知心是正因佛性也。
按梁武帝记曰：“《经》云，‘心为正因，终成佛果。’”与上所言相同。是则吉藏所传之第三师，与其第六师根本无异也。均正于武帝以外，不另列心为佛性之说，当因此欤！ （元晓所列六家，亦只梁武之说，而无心为佛性之解。）
按晋末以来，神不灭之争至为热烈。而《涅槃》 （佛性义） 《胜鬘》（如来藏义）讲求者多。佛性之说亦多异解。此中疑有相互之关系。盖当世流行之见，以为一切众生皆有佛性，即神不灭义之张本也。按均正《玄义》卷五，述武帝明生死以还，唯是大梦，若得佛时，譬如大觉。所言仍本其神明成佛之义。按此义与于法开之识含宗相同。 （已见前第九章） 东晋时尚未见《涅槃》经典，假使见之，于法开或亦引佛性义以证成其说也。
庄严、开善
均正《玄义》卷七又引制旨义，言有六种佛性。谓三因 （原作“果”，应误。） 二果及与 （原作兴） 本有佛性正因。此当出梁武帝讲疏中，今佚，不能详知。均正又言古来立佛性多少不同。（甲）立四种，一正因， （原作“目”） 二缘因，三果性，四果果性。此乃河西朗法师、壹法师所用，庄严亦同此说。（乙）立四种，一正因，二缘因，三境界因，四果。此乃治城索 （一作素） 法师所用。 （丙） 立六种，乃制旨义，如上言。（丁）开善手书《佛性义》云，广论因果，共有四名。一因，二因因，三果，四果果。又各有四名，因有正、缘、了及境界之别。果有三菩提、涅槃、第一义空及智慧之别。（戊）开善又谓略说四名。因则有正、缘，果则有智与断。
按《涅槃大经》并无境界因之名。而《师子吼品》或言生了二因，或分正缘二因，或分四种佛性。 （因及因因，果及果果。） 中国法师据经文推画，各立名目，故均有不同。而于讲经时，常各有主张。即一人所说，前后未必相同。因此其弟子所传，自常互异。故《大乘三论略章》，谓开善、庄严各有五种佛性之说，一正因，二缘因，三了因，四果，五果果。所说与均正不同。此非必《略章》讹误。 （均正书卷八亦谓开善有五种之说） 亦由诸法师随时立说不同也。兹因于庄严、开善正因之说所知略多，故特述之，余均缺。
梁庄严寺僧旻，谓众生为正因佛性，均正及《略章》所传相同。均正云：
第七河西道朗法师、末庄严旻法师、招提白琰公 （白琰未详。陈有建初寺宝琼，亦号白琼。） 等云，众生为正因体。何者，众生之用，总御心法。众生之义，言其处处安生。今说御心之主，能成大觉。大觉因中，生生流转，心获湛然，故谓众生为正因，是得佛之本。故大经《师子吼品》云：“正因者，谓诸众生也。”亦执出二谛外也。
吉藏《玄论》云：
第一家云，以众生为正因佛性。故《经》言：“正因者，谓诸众生。缘因者，为六波罗蜜。”既言正因者谓诸众生，故知以众生为正因佛性。又言“一切众生悉有佛性”，故知众生是正因也。
《略章》云：
庄严云，众生为正性。《经》云：“正因者谓诸众生，缘因谓六波罗蜜。”
庄严所谓之众生果为何义，殊难测知。吉藏亦问“何者是众生”？又谓《经》言众生有佛性，而未言众生是佛性。庄严正因之说，殊为费解。
梁开善寺智藏法师与庄严光宅为梁朝三大法师。均正、吉藏等均目之为成实论家。 （《三论玄义》常作此言） 然《法华玄义释签》，谓“开善以《涅槃》腾誉”。则智藏固为《涅槃》名匠。庄严曾受业于定林寺僧柔，柔为齐代《成论》大师，并通众经。均正云：
第八定林柔法师义，开善智藏师所用。通而为语，假实皆是正因。故大经《迦叶品》云：“不即六法， （六法谓五阴及假人） 不离六法。”别则心识为正因体。故大经《师子吼品》云“凡有心者，皆得三菩提。”故法师云：穷恶阐提，亦有反本之理。如草木无情，一化便罪， （字疑有误） 无有终得之理。众生心识相续不断，终成大圣。今形彼无识，故言众生有佛性也。故《迦叶品》亦云，非佛性者墙壁瓦石无情，则简草木等。此意有心识灵知，能感德 （“得”字） 三菩提果果，则具 （原作“俱”） 二谛也。
吉藏《玄论》之第三家，以六法为正因佛性。第四家以心为正因佛性。是将上说分为二家。其所以如此者，或因心为正因之说当时流行， （说见上） 故别列一家。而智藏以通别二者并陈，则显具调和之意。但均正书于智藏述四种因，《略章》述五种，二者虽不同，但固均言彼以心为正因佛性。故心为正因，当是智藏所常述之说也。
本有、始有
南北朝时佛性义有本有、始有之争。（甲）始有者，即“当果”说。初竺道生作《佛性当有论》，白马寺爱法师引申其说，因有当果之说。后人遂立始有义。谓《经》云，“佛果从妙因生”，众生杂染不净，自非妙因。众生之于佛性，自是始有。又如经言，从乳有酪，乳中无酪。是亦言众生当有佛性，而本来则无。（乙）本有者，谓众生本有佛性，盖经中譬众生佛性如暗室瓶瓮，力士额珠，贫女宝藏，雪山甜药，“本自有之，非适今也”。经中明文，类此甚多。故《涅槃》诸师，多持此说。如灵味小亮言有心则有真如佛性。如梁武言心性是一，常住不迁，以及法云之避苦求乐，法安之冥传不朽，均是本有，非始有也。
然《涅槃经》文明言成佛必在将来，何容本来已有佛性？ （此自是执文而言。据义则本有义原无病。） 因贯通经文，而有调和之说。其一为“本有于当”义。均正云：
但解“本有”有 （原脱一“有”字） 两家。一云，本有于当。谓众生本来必有当 （谓当来） 成佛之理，非今始有成佛之义。《成实论》师宗也。
此说似谓本无佛性，但就众生当来能成佛之理言，则可言本有。但成佛在当来，故亦得谓始有。此可引开善之言为例，而开善固亦《成论》师也。 （《成论》师光宅法云亦持此说，见上章。） 《三论略章》述本有始有共四家。其第一家为开善，持本有于当义。本有于当者，言佛性亦本有，亦始有。 （故有本有涅槃、始有涅槃之称。） 故元晓《宗要》谓开善之说，具有二义。为本有，亦为始有。（一）寻其所谓始有义者，盖佛性本有者，有必得义。但众生本来原未得。至得时，则是始得。此即所谓生义。诚以众生心识不断相续，以至成佛。而在万行圆满，金刚心谢，种觉始时，说为始有。又《经》云，乳中无酪，又佛性非三世摄，故在众生未得时，未聚庄严清净之身，故曰始有。（二）其所谓本有义者，是不生义。佛体理极。理固是众生本有，非始有。此是不生也。故元晓述云：“若定有神明，则本来有当之理，此本有义。”又佛体无初中后，待谁而曰始、曰生耶？故就众生言，可说相续以至金刚。 （此生义） 而就体言，则是常， （是不生义） 自为本有也。 （上兼采元晓均正所述。开善之说，原非真为本有，故均正直言其说是执始有。）
其二如《地论》师之说。吉藏《玄论》三曰：
但《地论》师云，佛性有二种。一是理性，二是行性。理非物造，故言本有。行藉修成，故言始有。
又均正云：
《地论》师云，分别而言之有三种。一是理性，二是体性，三是缘起性。隐时为理性，显始为体性，用时为缘起性也。
二书所传虽不同。但理为隐，为本有，则仍具调和之意。实则此义可远溯至法瑶。而上述开善义，固亦言理为本有。则此说固非北方《地论》家所创。其后贤首宗据《华严经》大谈理法界、事法界，则亦因袭《地论》家之说也。 （《三论略章》之第四家，或即此义。）
其三《中论疏记》卷十有云：
若灵味解有体用涅槃，有功用涅槃。若旧相传，有本有涅槃、始有涅槃也。若北《地论》人，解有性净涅槃、方便涅槃。
灵味、宝亮于佛性体用之分，前已述及。本有、始有之分，即本有于当，《成实》师义也。而北方《地论》人所说之性净、方便，则疑《起信论》家盛传之，与上所言《地论》意有别。然均是调和之说也。