三论之复兴
晋末至陈，南朝佛学，前后不同。刘宋南齐，《涅槃》、《成实》，相继流行。其学风颇异于东晋之特重虚无。梁陈二代，玄谈又盛，三论复兴。与宋齐复有差异。虽《成实》极盛于梁代，然即在齐世，《成论》已颇有人非议。梁世《般若》则稍昌，浸假而至于《成实》与《三论》争辩至烈，各立门户，与唐宋各宗之争，性质几全相同。惟唐代之争，已立宗派。而六朝之世，佛学只有师法，尚未成立教派。日本僧人所传，谓南北朝有成实宗、三论宗等等，实则不合史实。依史实言之，南北朝仅有经师，如一代大师研通经论，而于《成实》特所擅长，复依此论发明佛学，则谓之《成实论》师也。据此则法师可兼善数经，而不必即宗一经。《法华玄义论》卷一云：“开善以《涅槃》腾誉，庄严以《十地》、《胜鬘》擅名，光宅《法华》，当时独步，”而三师均号为《成实论》师。且亦不闻三师必以《成实》为最上乘也。 （均正《玄义》九，言开善以大经为究竟教，华严为顿教。） 又据此而僧人均为释子，亦不必有正统之争，当时因绝未见传统定祖之说也。正统之争，生于学派冲突以后，而不起于其前。故《成实》、《三论》之立异，初不同于唐代宗派之争。但争执既久，则亦几成为宗派相争之意义，然此则只于吉藏书中见之，前此必罕有也。
《成实论》之传译
《成实论》者，诃梨跋摩所撰也。诃梨跋摩，中天竺人。约当中国曹魏时生。本宗小乘《阿毗昙》。后知《迦旃延大论》启偏争之始，慨源同末异，乃将衰之征。遂锐意《方等》，研心九部，博引百家众流之谈，以检经奥通塞之辩。除繁弃末，慕存归本。作成二百二品，为《成实论》焉。传至东晋，乃达中夏。姚秦弘始十三年（公元411年），岁次豕韦 （辛亥） ，九月八日，尚书令姚显请出此论。至来年九月十五日讫。外国法师鸠摩罗什，手执胡本，口自传译，昙晷笔受。自是以后，未再传译。而今日原本早佚，世界之研究佛学者，于此不得不求诸我国也。
罗什晚年，始译《成实》。平生致力，本在《般若》。然其所以应姚显之请而译此论者，其故或有二。一则此论名相分析，条理井然，可为初研佛学者之一助。二则什公向斥《毗昙》，此论常破毗昙，其持义复受《般若》影响，可与研《般若》者作一对比。以此二因，故为译出，实则什公固未尝特重此书也。吉藏《三论玄义》云：
昔罗什法师翻《成实论》竟，命僧睿讲之。什师没后，睿公录其遗言。制《论序》云，《成实论》者，佛灭度后八百九十年罽宾小乘学者之匠鸠摩罗陀上足弟子诃梨跋摩之所造也。 （中略） 或有人言，此论明于灭谛，与大乘均致。罗什闻而叹曰，秦人之深识，何乃至此乎！吾每疑其普信大乘者，当知悟不由中，而迷可识矣。
吉藏引睿序之文，当有所本。什公没后，义学南趋。适因时会，《般若》之学，至僧肇已造极顶。宋代学风，偏于平实。而《成实》一论，复便于初学，因相传习，竟至称为大乘。 （如《三论玄义》所言） 及至齐梁《般若》三论渐兴，始执其为小乘，而加以排斥焉。
《成实论》师
罗什译论，已在晚年，故其弟子通之者或不多。《高僧传》载什译论后，昙影正写，结为五番，僧睿不问而知其破毗昙七处，均得什之嘉许。 （详第十章） 惟什公门下《成论》名师，实为僧导、僧嵩。
释僧导，长安人。早即为僧睿所重，姚兴并钦其德业。及什公译经，导参议详定。又著《成实》、《三论义疏》，及《空有二谛论》等。后宋高祖入长安，平关中，留其子义真镇长安，以之相托。义真后为赫连所逼，因导之力得免。因至江南，高祖感德，因令子侄内外师焉。后立寺于寿春，即所谓东山寺也。 （亦名石磵寺） 从之学者千余人。孝武帝（公元454至464年）诏迎至建业，开讲《维摩》。帝亲临幸。后又辞还寿春。卒年九十六。其弟子知名者甚多，寿春遂为《成实》之重镇。
僧导之弟子以《成实》知名者，有僧因、僧威及昙济。而昙济 （即作《七宗论》者） 十三岁即从导住寿阳八公东山寺，读《成实》、《涅槃》，以夜继日，未尝安寝。后自当师匠，誉流四海。宋孝武帝请至京师，住中兴寺。 （上见《名僧传钞》） 时有北多宝寺道亮， （即广州大亮） 著《义疏》八卷，亦甚知名。
然导公门下之法匠，当首称道猛。道猛者，西凉人。少而游历燕赵，备瞩风化，当已多闻《成实》之奥。后停止寿春，想即受学于导。在彼力学三藏九部，大小数论，皆思入渊微，无不镜彻。而《成实》一部，最为独步。于是大化江西，学人成列。宋元嘉二十六年至建业，居东安寺。宋明帝建兴皇寺，敕为纲领。又请其开讲《成实》。元徽三年（公元475年）卒于东安寺，年六十五。其后兴皇有道坚、惠鸾、惠敷、僧训、道明，均擅《成实》，为猛之弟子。而有道慧者，亦受业于猛。猛尝讲《成实》，张融构难重叠，猛称疾不堪多领，乃命慧答之。融以慧年少颇协轻心。慧乘机挫锐，言必诣理。酬酢往还，绰有余裕。道慧住庄严寺。梁朝之法宠亦曾为猛之弟子。 （宠事见下）
僧导在寿春，大弘《成实》，其影响及于江南。此或可称之为寿春系。然势力最大，影响及于南北者，则为彭城系之僧嵩。僧嵩受《成实论》于罗什，后居徐州 （彭城） 白塔寺。 （《魏书·释老志》） 其弟子有僧渊者，亦设教彭城。 （参看《本传》） 同时有法迁者，亦原在彭城，解贯当世。后南至京口，止竹林寺。其后复还彭城，或亦为嵩之弟子。
僧渊之弟子知名者四人：
（一）昙度，少游建业，备贯众典。善《三论》 （《僧传·僧印传》） 《涅槃》、《法华》、《维摩》、《大品》，并探索微隐。因足疾西游，至徐州，从渊受《成论》。遂精通北部。北魏文帝闻风征请，既达平城，大开讲席。法化相续，学徒自远而至者千有余人。以太和十三年（公元489年）卒。撰《成实论大义疏》八卷，盛行北土。 （此昙度当即《续传·道登传》之法度）
（二）惠纪， （纪亦作记） 兼通数论。尝讲经于平城郊外之鹿苑。
（三）道登，与纪均为魏献文所重。道登者，姓芮。闻徐州有僧药者，雅明经论，挟策从之，研综《涅槃》、《法华》、《胜鬘》。后从僧渊究《成实》，年造知命，誉动魏都。北土宗之，累信征请，遂至洛阳，后栖恒岳，极为孝文帝所赏眷。《魏书·灵征志》，载太和十六年十一月乙亥，帝与沙门道登幸侍中省，则登或常在帝左右者也。孝文出征，似亦尝同行。 （《南齐书》四十五《遥昌传》。） 卒于太和二十年（公元496年）。 （此据《释老志》。但《续传》则谓登于景明中卒。） 孝文帝甚悼之。诏书有谓：“朕师登法师奄至组背，痛怛摧恸，不能已已。比药治慎丧，未容即赴，便准师义，哭诸门外。”又太和十九年帝幸徐州白塔寺，顾谓诸王及侍官曰：
此寺近有名僧嵩法师，受《成实论》于罗什。在此流通，后授渊法师。渊法师授登、纪二法师。朕每玩《成实论》，可以释人深情，故至此寺焉。
道登慧纪之见重魏土也若是。
（四）惠球者，受《成实》于僧渊。后行化荆州，使西夏义僧得与江南抗衡。天监三年（公元504年）卒。
方道登、慧纪传《成实》于北土，僧柔、慧次亦张彼宗于建业。僧柔为弘称弟子。弘称，洛阳临渭人。其师传不明。惟慧次则受学于彭城之法迁，是亦彭城系之支派也。柔住上定林寺，精勤戒品，委曲禅慧。《方等》众经，大小诸部，俱尽玄要。卒于延兴元年（公元494年）。次公住谢寺，原受业于法钦。后随法迁在徐州京口，年十八解通经论，名贯徐土，频讲《成实》及《三论》等。永明八年（公元490年）卒。柔、次二公见重齐朝。文惠太子、竟陵文宣王俱师之。而文宣曾命僧人钞《成论》。《祐录》载《略成实论记》曰：
齐永明七年十月文宣王招集京师硕学名僧五百余人。请定林僧柔、谢寺慧次法师于普弘寺迭讲。 （中略） 令柔、次等诸论师钞比《成实》。简繁存要，略为九卷。 （中略） 即写略论百部流通，教使周颙作论序。
罗什出《成实》之后，中夏南北朝分立。其在南朝，僧导驻锡寿春，其后学道猛止于建业。僧嵩僧渊 （二人均善般若） 法迁弘法于彭城，则皆在宋时也。次有兴皇诸僧， （道猛弟子） 与柔、次俱在南京。登、纪行道北土，则约为齐时也。此中或为寿春之支派，或系彭城之遗风。次至梁时，《成实》极盛。《广弘明集·智称行状》，述及当时之佛学情状曰：
《法华》、《维摩》之家，往往间出。《涅槃》、《成实》之唱，处处聚徒。
故《成实》一宗，至梁而极盛。宣武法宠、光宅法云、庄严僧旻、开善智藏，一时名宿，均研《成实》。法宠受之于昙济、道猛，系出寿春。余三人均曾受学柔、次二公，次则彭城系之支末也。 （此外有法开者亦受学于柔、次。）
释道宠姓冯氏，南阳冠军人。后遭世难，避居盐城。先出都住兴皇寺。从道猛、昙济学《成实论》。从长乐寺僧周学通《杂心》及《法胜毗昙》。从庄严昙斌历听众经，末又从慧基听其讲导。常讲《成实》及《阿毗昙》。 （《续传》《慧开传》及《慧勇传》） 梁武帝呼为“上座法师”，普通五年（公元524年）卒，年七十四。
释法云，姓周氏，义兴阳羡人。初为僧成、玄趣、宝亮弟子。后听僧柔讲，谘决累日，词旨激扬，众共叹异。与同学僧旻齐名。年登三十，建武四年夏初于妙音寺开《法华》、《净名》二经。天监时，诸法师各撰《成实义疏》，云乃经论合撰，有四十科，为四十二卷。又敕于寺三遍敷讲。天监将末，扶南国献经三部，敕云译之，详决梁梵，皆理明意显。大通三年（公元529年）卒，年六十三。
释僧旻，姓孙氏，家于吴郡之富春。早住虎丘西山寺，为僧迥弟子。后住建业庄严寺，师仰昙景。旻安贫好学，与同寺法云，禅冈法开，禀学柔、次、远、亮四公经论。夕则合被而卧，昼则假衣而行。往反咨询，不避炎雪。大明数论，究统经律。曾听僧宗讲《涅槃经》，扣问联环，言皆摧敌。齐竟陵王曾请柔、次二法师于普弘寺共讲《成实》，大致通胜，冠盖成阴。旻于末席论议，词旨清新，致言宏邈，往复神应，听者倾属。次公乃放尘尾而叹曰：“老夫受业于彭城，精思此之五聚，有十五番，以为难窟。每恨不逢劲敌，必欲研尽。自至金陵，累年始见，竭于今日矣。且试思之，晚讲当答。”及晚上讲，裁复数交，词旨遂拥。次公动容，顾四座曰：“后生可畏，斯言信矣。”年二十六，永明十年，始于兴福寺讲《成实论》。先辈法师，排竞下筵。名振日下，听者千余。著有论疏、杂集等百有余卷，内有《成实论义疏》十卷。湘宫寺智蒨写正，皇太子纲作序。 （序载入《广弘明集》中） 大通八年卒， （按大通无八年，《续传》有误字） 年六十一。
释智藏，姓顾氏，吴人。少事定林寺僧远、僧祐，天安寺弘宗。后从柔、次二公受学。齐竟陵王将讲《净名》，选穷上首。乃招精解二十余僧，探授符策，乃得于藏。年腊最小，独居末座。敷述义理，罔或抗衡。后游会稽虎丘。梁时武帝请还敕居开善。性梗直，尝上正殿，御法座，与帝抗争。敕讲《涅槃》、《成实》、《般若》，听侣皆一时翘秀。普通三年（公元522年）卒，年六十五。计曾讲《大小品》、《涅槃》、《般若》、《法华》、《十地》、《金光明》、《成实》、《百论》、《阿毗昙心》等，各著义疏行世。《成论义疏》有十四卷。《大乘玄论》谓为学士安城寺开公、安乐寺远子所记，得藏印可者。而《中论疏记》言藏有《成实论大义记》，为最要之作。
约在天监以后，擅名《成论》者更多。虽未克明其灯传。但泰半为光宅、庄严、开善之弟子，即柔、次之再传也。其在建业，龙光寺为一中心。僧乔、宝渊 （亦作慧渊） 僧整、惠济、惠绍于齐隆昌时，请僧旻移住，讲《成实》者三四年。而龙光僧绰为智藏弟子，阐扬《成实》。（按《大乘玄义》卷二曰：“龙光传开善曰。”云云，当指龙光僧绰传开善智藏之学说也。）龙光学士又有舒法师者， （见《续传·慧暅传》，当即《慧隆传》之宣武寺慧舒） 亦精《成论》。庄严寺为旻公所住，自亦一重镇。其弟子慧朗、慧略、法生、慧武均擅名《成实》。而僧密者，与旻约同时住彼，专以《成实》擅奇。在陈朝又有智嚼，亦《成论》之大师也。
智嚼者，事迹不详。史谓其《成论》之美，名实腾涌，远近朝宗，独步江表。其弟子有智脱、智琰、惠称、智聚等，而嚼之所学，不因前人，故称新成论宗。 （见智琰传） 世谓庄严嚼师，“新实”一宗，鹰扬万代，而陈初宝梁明上亦盛行“新实”。新旧分宗，分别所在，今不得详。但梁代以来，《成实》大师均善大乘，而梁陈之际，复与三论大生争执。所谓“新实”者或亦因袭大义，因又以三论相攻之结果而于旧说有所修正欤？
《续高僧传·慧荣传》谓梁武帝大通年中，建初彭城咸宏《成实》。武帝天监中敕智藏于彭城寺讲《成实》。齐末梁初彭城慧开亦研《成实》，则先受《成实》及《阿毗昙》于法宠，而后听藏、旻二公经论者也。梁初建初寺明彻亦僧旻之弟子。然所谓大通年中在建初彭城盛弘《成实》者，当为乌琼、白琼二僧正。乌白二琼，并名宝琼。乌琼居建初，通《成实论》，物议所归。白琼居彭城，先学于法云而不浃，后师南涧仙师，凡讲《成实》九十一遍，撰《玄义》二十卷。讲文二十遍，有《文疏》十六卷。讲《涅槃》三十遍，制《疏》十七卷。讲《大品》五遍，制《疏》十三卷。余有《大乘义》十卷，《法华》、《维摩》等经并著《义疏》。
梁末至陈，《成论》盖弥满于南朝。在建业者，自龙光、庄严、建初、彭城以外，有警韶、道超、洪偃及慧暅乃其尤著者。至若江都，则有远法师，法申，惠命， （均在安乐寺） 强法师， （乃智脱之师。当系智强。慧乘之祖叔，任广陵大僧正，善《成论》及《涅槃》，慧乘师之，见《续传》。） 及解法师。 （《续传》慧頵至江都又止华林，从《成论》名匠解法师听讲。华林应在江都。） 在会稽，有法开。 （柔次之弟子）
《成实论》之注疏
自刘宋至唐初，研究《成实论》者接轨。而其注疏亦最多，惟均佚失。故今日于《成论》师思想之内容，难得考见，有待于学者之搜讨。 （常盘大定《还历纪念集》，境野黄洋有《成实大乘义》一文，稍有所说明，然犹甚简陋。） 兹表列南朝《成论》注疏于下。北土注疏不多，无事另列，故亦附焉。
《成实论义疏》宋僧导
《成实论义疏》八卷 宋道亮
《成实论大义疏》八卷 北魏昙度 （上见《僧传》）
《成实论大义记》梁智藏 （见《中论疏记》）
《成实论义疏》十四卷 梁智藏 （吉藏《大乘玄论》言安城寺开公、安乐寺远子代作，得印可。或即《大义记》。）
《成实论义疏》四十二卷 梁法云 （见《僧传》）
《成实论玄义》十七卷 梁慧琰 （招提法师也。此据《中论疏记》。《续传》言智周讲《成论》小招提玄章云云。）
《成实论义疏》十卷 梁僧旻 （见《广弘明集》）
《成实论类钞》二十卷 梁袁昙允 （见《内典录》。此恐系钞经。）
《成实论玄义》二十卷 陈宝琼
《成实论疏》十六卷 陈宝琼
《成实论疏》数十卷 陈洪偃
《成实纲要》二卷 北齐灵询
《成实论钞》五卷 隋灵裕
《成实论疏》四十卷 隋智脱 （此乃文疏。脱并删正梁琰法师之《玄义》，见《续传》。）
《成实义章》二十卷 隋惠影 （以上见《僧传》及《续传》）
《成实论疏》十卷 隋明彦
《成实论义林》著者不知何人
《成实论玄记》宗法师
《成实论疏》十六卷 元晓 （晓或作瑜，以上见《东域传灯录》。）
《成实论章》聪法师
《成实论义章》宗法师
《成实论疏》法法师
《成实论疏》嵩法师 （上见《中论疏记》。时代卷数均不明。）
般若三论之渐兴
宋初至梁，佛教义学，群集《涅槃》、《成实》。《般若》三论之研求虽未绝响，但在当时不见重视，讲之者稀，远非东晋可比。宋初僧导作《三论义疏》，竺道生注《小品》，作《二谛论》，其学当均受之什公。然前者以《成实》知名，后者因《涅槃》称圣。相传彭城僧嵩，初信《大品》，不信《涅槃》。 （此据吉藏《中论疏》。即《僧传·道嵩传》之僧嵩，曾住中兴寺。） 然此当即僧渊之师，即以《成实》流誉者也。 （《僧传》谓其兼明数论，即指《毗昙》与《成实》。嵩晚年复信《涅槃》，亦见《中论疏》。） 小山法瑶著《大品疏》，然亦以《涅槃》命家。此外宋代昙济作《七宗论》，当亦宗《般若》。僧庆、僧瑾均善《三论》。慧通制《大品疏》。然三师于世，无多影响也。 （上均见《僧传》）
齐梁二代，《般若》三论，亦有学者。 （齐之智林、玄畅、慧基、僧钟、慧次、僧印，梁之智秀、法通、昙斐，均见《僧传》。） 然善者既少，仍不广行。此学之行，端赖摄山诸僧。摄山僧朗，始以《三论》命家。传其学于僧诠。僧诠传之兴皇法朗。兴皇法朗，在陈时大为时所重。弟子众多，其中隋之吉藏，遂使《三论》之学，重振于华夏。 （日人所传之宗派史，谓三论之初祖为罗什、罗什传之道生，道生传之昙济，昙济传之河西道朗，道朗传僧诠，云云。所说在世代地域上均有抵触，毫无事实根据，且误以道生同时之河西朗即摄山僧朗，甚可笑。） 而齐周颙作《三宗论》，梁武帝亲讲《般若》，均与此学之兴有甚大之助力焉。
般若三论与玄风
南朝重清谈雅论，剖析玄微，宾主往复，娱心悦耳。其在梁代，积习滋盛。《广弘明集》载广信王萧暎上晋安王 （简文帝） 书有曰：
不审比日何以怡神。披阅儒史，无乃损 。下官每访西邮，备餐令德。仰承观瞩于章华之上，或听讼于甘棠之下。未尝不文翰纷纶，终朝不息。清论玄谈，夜分乃寐。春华之客，登座右而升堂。秋实之宾，应虚左而入室。文宗义府，于焉总萃。惟此最乐，实验兹辰。
当时朝野以清谈为乐事，于此可见。而其所谈资料，虽已兼取儒经。然其学风，不出玄理。《颜氏家训》论江左玄风，略曰：
洎乎梁世，兹风复阐。《老》、《庄》、《周易》，总谓三玄。武皇简文，躬自讲论。元帝召置学生，亲为教授，废寝忘食，以夜继朝。
至于陈世，玄风亦甚。 （上俱见第十三章） 迨隋灭江南，兹风始革焉。
三玄兴于晋代，而《般若》之学盛行。清谈盛于梁陈，而三论再起。三论再起，初得力于周颙。而周彦伦者，则纯然玄学家也。善文辞，工书法，乃周伯仁之裔，此已具有玄谈名士之资格也。筑室钟山，作隐舍，此仿清流之嘉遁也。其对王俭、萧惠开、文惠太子所问，辞极简劲，善于应变，乃效谈客之名答也。 （均见《南齐书》本传，详上第十三章中。） 而其清论入妙，兼擅玄理佛学，则尤为特色。《南齐书》云：“颙音辞辩丽，出言不穷，宫商朱紫，发言成句。每宾友会同，颙虚席晤语，辞韵如流，听者忘倦。兼善《老》、《易》，与张融相遇，辄以玄言相滞，弥日不解。”则俨然无愧当日支许。故其学问风格亦近乎东晋。《弘明集》载其《致张融书》有曰：
言道家者，岂不以二篇为主？言佛教者，亦应以《般若》为宗。
周氏既以《般若》为佛家之宗，故于佛家其他异义不无歧视。因之抒其所见，作《三宗论》。《三宗论》者，论二谛。二谛者，三论之骨干。而《成实论》亦有二谛之说。周氏之论旨，则在尊《般若》，而黜《成实论》师之学也。
《成实》之在齐代，已势力极盛。然竟陵文宣王，志好大乘，曾作《净名经疏》。其子巴陵王，并注《百论》。王见《成实论》太繁，乃于永明七年（公元489年）十月，招集僧人柔、次二公，于普弘寺讲《成论》，即座又请僧祐、智称讲《十诵律》，而令柔、次钞略《成论》为九卷。《祐录》十一载《略成实论记》云：
公 （文宣王） 每以大乘经渊深满，道之津涯，正法之枢纽。而近世陵废，莫或敦修。弃本逐末，表功繁论。故即于律座，令柔、次等诸论师，钞比《成实》。简繁存要，略为九卷。使辞约理举，易以研寻。
此所谓大乘陵废，必指性空典籍。 （其余经论，颇见研寻故也。） 繁论指数论名相事数之纷繁，而《成实》亦为数论之一。 （周颙序明言《成实》为数论，《祐录》十一《诃黎跋摩传》后有注，亦以《成论》为数论。） 文宣王痛于世人弃《般若》之本，而逐数论之末，故令删略《成实》，以省学者之精力。此则其意已轻《成实》重《般若》也。
钞《成实论》既竣，文宣教令周颙作序， （亦见《祐录》十一。此序乃周代文宣作。故文中未提及文宣令钞经事。） 周序于轻《成实》重《般若》言之更显。始则言此论虽则“近派小流”， （谓小乘之流） 而“言精理赡，思味易耽。” （此言其便于学者） 是以“今之学众皆云志存大典， （大乘之典） 而发迹之日，无不寄济此涂。” （《成实》） 次则曰：
顷《泥洹》、《法华》，虽或时讲。《维摩》、《胜鬘》，颇参余席。至于《大品》精华，师匠盖疏，《十住》渊弘，世学将殄。皆由寝处于论家， （谓数论《成实》之家） 求均于弱丧。是使大典 （大乘之典如《般若》等） 榛芜，义种行辍。兴言怅悼，侧寐难安。
末则谓《成实》乃因其初学有功，亦不可废。故删赊采要，俾省学士之烦虑。
得使功归至典，其道弥传。《波若》诸经，无坠于地矣。周氏结论特提《般若》 （《波若》） ，则其旨可知矣。
梁武帝雅好玄学，亲讲《老子》。对于《成实》虽未闻其非议。 （参看《续传·法泰传》） 然其学初重《涅槃》，后尊《般若》。自注《大品》，躬常讲说。观其所言， （《祐录·大品序》，《广弘明集·讲大品发题义》） 于世人之轻疑《般若》，最所痛恨。《续高僧传·义解篇》曰：“武帝注《涅槃》，情用未惬。重申《大品》，发明奥义。” （帝注《大品》后，其《涅槃》之学当有变，今不详。） 《大品》或其最后服膺之学。 （昭明太子亦谈二谛义，见《广弘明集》。） 按帝原在竟陵王门下，其重大典，当已孕育于彼时也。及至陈世，玄风犹盛，三论更为流行。陈武帝偏好《大品》，尤敦三论。 （语见《续传·法泰传》） 文、宣二帝，亦推重三论学僧。 （下详） 《成实》之学，遂不能与之抗衡矣。
周颙、梁武与摄山僧
三论复兴之主角，为摄山诸师。三论之盛，在兴皇法朗之时。法朗之师为僧诠。僧诠之师，实为僧朗。僧朗之师，名法度。法度为黄龙人。江南人士谓燕为黄龙。僧朗为辽东人，二人故乡盖相接近也。南齐明征君遁迹摄山，刊木驾峰，薙草开径，披拂榛梗，结构茅茨。 （语见江总持《栖霞寺碑》） 法度南游，征君相与友善。将亡舍宅，请度居之。是曰栖霞寺。按当时有三法度。一何园寺法度，见于《高僧传·慧隆传》。一伪魏法度，见于道宣《僧传·道登传》。谓登学于彭城僧渊，后与同学法度北行至洛，此与慧皎载伪魏昙度之事相符，当是一人。 （据《名僧传钞·宝唱书》第十七，有伪魏《法度传》。） 一摄山法度，即僧朗之师也。 （《高僧传》有传，亦见《名僧传》第二十二。） 而度之师不知为何人。度备综众经，而不言以《般若》学见称。江总持碑，谓其“梵行殚苦，法性纯备。”《慧皎传》曰：“时有沙门法绍，业行清苦，誉齐于度，而学解优之。”或度并不以学见知。度信弥陀净土，讲《无量寿经》。有名之摄山无量寿石佛，即为度而凿。故僧朗虽为其弟子，而三论之学，未必出于度。关于僧朗之记载，以《高僧传》为最早。其文曰：
法度齐永元二年卒于山中。 （江总持碑谓在建武四年，未知孰是。） 春秋六十四。度弟子僧朗，继踵先师，复纲山寺。朗本辽东人，为性广学，思力该普。凡厥经论，皆能讲说。《华严》、《三论》，最所命家。今上深见器重，敕诸义士，受业于山。
据此则慧皎作书时，朗犹在世。《高僧传》止于天监十八年。朗之死在此年后。江总持《栖霞寺碑》谓梁武帝敕人受学，在天监十一年。其文曰：
先有名德僧朗法师者，去乡辽水，问道京华。清规挺出，硕学精诣。早成波若之性，夙植尸罗之本。阐《方等》之指归，弘中道之宗致。北山之北，南山之南，不游皇都，将涉三纪。梁武皇帝能行四等，善悟三空，以法师累降征书，确乎不拔。天监十一年，帝乃遣中寺释僧怀、灵根寺释慧令等十僧，诣山咨受三论大义。
栖霞寺创始于南齐永明七年，至天监十一年仅有二十三年。据“将涉三纪”一语，则僧朗南止建业，在立栖霞寺以前。 （安澄《中论疏记》，引均正《玄义》第十，言朗原隐山阴会稽，后请至摄山。） 或在宋末齐初自北来。惟是否偕法度同来，则史阙文，不可妄断。至隋时吉藏章疏中，数次言及僧朗事迹而加详。如《大乘玄论》卷一曰：
摄山高丽朗大师，本是辽东城人。从北土远习罗什师义，来入吴土。住钟山草堂寺，值隐士周颙。周颙因就师学。次梁武帝敬信三宝，闻大师来，遣僧正智寂十师往山就学。梁武天子得师意，舍本《成论》，依大乘作章疏。开善亦闻此义，得语不得意。
《二谛义》卷下，亦有此一段而较详。其末曰：
梁武 （中略） 本学《成论》，闻法师在山，乃遣僧正智寂等十人往山学。虽得语言，不精究其意。所以梁武异诸法师，称为“制旨义”也。
《中论疏》卷五曰：
次齐隐士周颙著《三宗论》。 （中略） 大朗法师关内得此义授周氏，周氏因著《三宗论》也。
吉藏所传，较梁释慧皎、陈江总持加详，而要点有三。（一）周颙从朗受学，因作《三宗论》。（二）梁武帝得其义而作《疏》。并开善亦闻朗义。（三）朗之三论学得之关中。日人境野黄洋于此均有所见， （见《支那佛教史讲话》下卷第一章） 但推断未全精审。兹分论之。
周颙受学，作《三宗论》，事颇可疑。彦伦虽在钟山西立有隐舍，然实非隐士。其作《三宗论》，正官于建业。时有高昌郡沙门智林者，著《二谛论》。又注《十二门论》、《中论》，服膺空宗。闻颙将撰《三宗论》，与己意相符。但颙恐：“立异当时，干犯学众。”因“畏讥评”，而欲中辍。因两次作书促之。 （第一书略见《隆兴佛教编年》卷五，第二书见《僧传·智林传》，《南齐书·周颙传》。《广弘明集》亦载之。） 其第二书有曰：
此义旨趣，似非初开。妙音中绝，六十七载。 （《南齐书》作六七十载） 理高常韵，莫有能传。贫道年二十时，便得此义。 （中略） 窃每欢喜，每与共之。年少见长安耆老，多云关中高胜，乃旧有此义。当法集盛时，能深得斯趣者，本无多人。传过江东，略无其人。贫道捉尘尾以来四十余年，东西讲说，谬重一时。其余义统，颇见宗录。唯有此途，白黑无一人得者。 （中略） 檀越天机发绪，独创方寸。非意此音，猥来入耳。且欣且慰，实无以况。
周氏三宗义之来源，难可推知。然（一）山阴慧基，亦善《般若》。 （《小品金刚》） 周为剡令时，请讲说。（二）沙门玄畅，善于三论，为学者之宗。周氏在蜀在京，当与友善。 （畅曾游建业及蜀中） 畅死后并为之制碑文。 （上均见《高僧传》） 据此则颙早习闻《般若》三论，固不必其三宗之义即出于僧朗也。又法度与法绍并称为北山二圣。俱为齐竟陵王等所重。而绍又居于山茨精舍。山茨精舍者，即周颙就雷次宗旧宅所立之隐舍也。 （周原与绍善，亦见《僧传》。《南齐书》谓颙休沐日常往山住。） 据此则颙与度或有交游也。吉藏谓僧朗授周氏以其所学，乃在草堂寺，此亦即山茨也。惟智林书中，不但言此义 （即《三宗论》义） “江左罕传”。且称其义出于“独创”。而周之与度，即有交游。然不闻度善三论。则《三宗》之义，似不即出于法度也。又《三宗论》不知出于何时。 （《广弘明集》所载智林致颙书云，请写论本，赍之西还。则论作于林西去前不久。） 按智林于宋明帝时至京师，周颙当时即亲近宿直。智林后还高昌，卒于齐永明五年。如《三宗论》作于永明中，僧朗当至建业不久。如在宋明帝时，则僧朗应犹未南来也。 （《高僧传》谓法度于宋末至京师。《法华玄义释签》谓朗齐建武来江南。） 因此周氏之义，似不出于僧朗也。
梁武帝得朗义作疏，则或有其事，而不免夸大。盖武帝曾注解《大品经》。所谓《疏》当即此。《祐录》载其《序》曰：
朕以听览余日，集名僧二十人，与天保寺法宠等，详其去取。灵根寺慧令等，兼以笔功。采释论以注经本。略其多解，取其要释。此外或据关河旧义，或依先达故语，时复间出，以相显发。若章门未开，义势深重，则参怀同事，广其所见。使质而不简，文而不繁，庶今学者，有过半之思。
《大品经注》作于天监十一年。 （《广弘明集》陆云《御讲玻若经序》） 正梁武遣僧十人从朗受学之时。而参赞之灵根寺慧令，江总持《碑》谓为十人之一。故所谓“关河旧说”，或即得之于僧朗。盖吉藏屡言其宗之学承关河旧说，而智林书中则谓江南殊少传者。 （按陈慧达《肇论序》云，“达留连讲肆二十余年，未睹斯论”，可知陈世关河旧说，亦少传人。） 梁武帝作《疏》时，智林周颙均已死，亦未闻别有精研关河旧说之人，则谓其所采，得之于僧朗，似乎近理。但梁武早重《涅槃》，于《成实论》未闻研求。 （仅《续传·法泰传》言其“崇大论，玩《成实》”，似不可信。） 惟大同年中曾敕智藏讲《成实》， （见《续传·智藏传》，当在大同年中。《大乘玄论》卷二，谓武帝敕开善作《义疏》，当即在此次讲席，令作疏。又简文帝在武帝时，为僧旻作《成实论疏序》。） 则亦似无舍《成实》之事。至若开善与摄山僧朗为同辈，《续僧传》叙其学历甚详，未言其曾闻朗之义。则吉藏言武帝舍《成论》。开善闻朗义，均故为夸大之辞。
至谓僧朗得三论之学于关中，则有可疑。而后人误以河西道朗、辽东僧朗为一人。 （日本僧人所述三论宗传授史有此误解） 或且谓此学得之于敦煌郡之昙庆法师。 （日人安澄《中论疏记》） 因谓关河者，乃关中与河西， （亦安澄说） 则为谬见。盖关河一语，本指关中。 （如《宋书·武帝纪》：“奉辞西旆，有事关河。”《范泰传》：“关河根本既摇。”《南齐书·王融求自试启》：“汉家轨仪，重临畿辅，司隶传节，复入关河。”均可证。） 关河旧说，即罗什及弟子肇影诸公之学。僧朗于齐梁之际，复兴三论。其远凭右说，理无可疑。但系得之师传，抑仅就旧籍抉择发明，则不可考。智林致周颙书中，谓关中旧有此义，后妙音中绝。则朗即有师授，不必即在关中。然吉藏屡次申言僧朗之学得自关中，并言梁武帝舍弃《成论》，而开善亦闻此义，则疑别有用意。此不可不先明乎摄山三论之发达，及其与《成实》学者之争执。
《三宗论》
周彦伦之《三宗论》，乃三论学者对《成论》下攻击之第一声也。《高僧传》云：“智林申明二谛义，有三宗不同。时汝南周颙，又作《三宗论》，既与林意相符，深所欣慰。”《隆兴佛教编年通论》卷五云：“时京邑诸师，立二谛义，有三宗，宗各不同。于是汝南周颙，作《三宗论》，以通其异。” （此与《僧传》所言稍异） 据此则《三宗论》者，论当时二谛诸义有三宗不同也。《通论》又载智林与颙书有曰：“《三宗论》钩深索隐，尽众生之情。廓而通之，尽诸佛之意。”而周颙答张融书 （《弘明集》） 有曰：“是吾《三宗》鄙论，所谓取舍驱驰，未有能越其度者也。”据此则周之论，不但会合当世诸说，而且亦自谓尽摄一切佛学也。《南齐书·周颙传》云：
著《三宗论》立“空假名”。 （第二宗） 立“不空假名”。 （一宗） 设“不空假名”，难“空假名”。设“空假名”，难“不空假名”。“假名空”， （三宗） 难二宗。又立“假名空”。 （此言假名空宗，乃并难前二宗。因难二宗，而又立假名空也。又最后五字，疑原在“立不空假名”句下。）
据此则斯论由浅入深，而三宗则最胜义，为前二宗所不及也。又《般若》《中观》，畅言二谛中道。此外则《成实论》，亦以此义为其学之骨干。 （盖此论本小乘部人受大乘中观之影响而作也） 而《中论疏记》卷上有曰：
有人传曰，依均正《玄义》者，“空假名”，“不空假名”， （即前二宗） 俱是《成实》师。 （现均正书已残缺，故无此说。）
据此则斯《论》前二宗者，《成实》师说。而周颙乃据其所信之三宗难之也。然则第三宗 （即假名空） 者，当为《般若》三论之正说也。
吉藏《大乘玄论》卷一云：
次周颙明三宗二谛，一不空假，二空假，三假空。
吉藏《二谛义》卷上亦言及三宗，次序相同。而其《中论疏》亦云：
次齐隐士周颙著《三宗论》，一不空假名，二空假名，三假名空。
可见斯论，先叙不空假名，次空假名，后乃述假名空也。
“不空假名”又称为“鼠喽栗义”。 （又名“不空二谛”或“不空宗”） 《大乘玄论》卷一云：
不空假名者，但无性实，有假世谛不可全无，为鼠喽栗。
均正《大乘四论玄义》卷五云：
或云虽得第一义，犹不失世谛。但世是假，无复有实，如鼠喽 （原作娄） 栗也。
此第一宗乃谓法无自性， （此谓得第一义） 但有假名。 （此谓不失世谛） 但世谛因无自性故是假而无实。此则虽言“自性”空，而不空“假名”。故吉藏《二谛义》解曰：
鼠喽栗二谛者，经中明色色性空。彼云色性空者，明色无定性，非色都无。如鼠喽栗，中肉尽，栗犹有皮壳，形容宛然。栗中无肉，故言栗空。非都无栗，故言栗空也。即空有并成有也。
《中论疏》亦云：
不空假名者，经云，色空者，此是空无无性实，故言空耳，不空于假名也。以空无性实，故名为空，即真谛。不空于假，故名世谛。晚人名此为鼠喽 （原亦作楼） 栗义。
又《中论疏记》亦云：
又均正《玄义》第三云，不空二谛者，不坏假名，而说诸法实相，明诸法无自性，故所以是空。而自不无诸法，假名可以为有。 （下略）
此宗但空色之自性，而不空其宛然之相。 （即假名） 色之性空，而假名是有。真谛空而世谛不空。此与晋时即色宗所谓“色无自性，虽色而空”之义相同。故吉藏谓此“空性而不空假，与前即色义无异也”。 （即色义详前第九章中）
按一切有部谓法体实有，《成实》主无体而有相，大乘《般若》乃言体相皆空。此不空假名，空自性而不空假名，疑出于《成实》之说。其《论门品》曰：
论有二门，一世界门，二第一义门，以世界门故说有我。 （中略） 第一义门皆说空无。
其《灭法心品》云：
五阴实无，以世谛故有。所以者何？佛说诸行尽皆如幻如化。以世谛故有，非实有也。
凡此诸言，疑《成实论》师常引之为第一义空、世谛是有之根据。故慧远《大乘义章》卷一《二谛门》中言，二谛义可分四宗。 （此四宗亦见于《中论疏》一所引旧《地论》师之说） 其第二为破性宗。 （破性宗者即谓法无自性。其第一宗毗昙人说，名立性宗，即谓诸法各有体性。）
其释曰：
言破性者，小乘中深宣说诸法虚假无性。……法虽无性，不无假相，此宗当彼《成实论》也。
又曰：
第二宗中，因缘假有，以为世谛。无性之空，以为真谛。
此所述《成论》师言，恰合不空假名之宗也。
安澄《中论疏记》云：
《山门玄义》第五卷云，第三 （“三”字疑误） 释显亮《不空二谛论》云，《经》曰：“因缘诸法，有佛无佛，性相常住”，岂可言无哉？而《经》云“诸法空”者，所谓内空无主。以无主诸法，名世谛。诸法无主，是真谛。此即数部三藏意，明事理二谛。以三集无为 （谓蕴处界之三聚有为也。此作“无为”，乃误字。） 为俗谛。其中十六真理， （谓苦谛之苦无常空无我，集谛之因集有缘，灭谛之尽止妙出，道谛之道如迹乘，此即十六圣行。）
《山门玄义》所述显亮之说，谓法无主故空。而无主之法，则非无有。其义与前述相同。显亮者，《高僧传》谓何园寺慧亮，本名显亮。 （安澄即如此解） 但所言似误。查北多宝寺道亮法师，因性刚忤物，遂显于众，被徙南越。疑因此道亮遂被称为显亮。道亮著《成论疏》八卷， （按道亮或即《涅槃集解》之僧亮。《集解》三十八引僧亮有曰：“法从缘得，以无性名空也。”意亦与上义相合也。） 为最早《成实》师之一。复按《名僧传抄》，宋僧觉世善《泥洹》《大品》，立二谛义，以“不空假名”为宗，与慧整齐名。 （整善三论，二人均见《僧传·道猷传》。） 则研《般若》者，宋时曾立此义也。又《玄义》谓不空假名宗即数部三藏事理二谛。按《大乘义章》一所述之毗昙宗二谛，谓事理相对。事为世谛，理为真谛。事谓阴界入，理谓十六圣谛，即所谓数部三藏之事理二谛也。但《义章》又言此宗说诸法各有体性。 （安澄书卷一，解《中论疏》地论师四宗说，乃谓毗昙宗言“法无自性”云云。但毗昙是一切有部。一切有者即言一切诸法皆有自性。安澄之言误。） 是不主张法无自性，与不空假名宗不相合也。
“空假名”宗，又称为“案苽义”。 （又名“空有宗”或“空有二谛义”。有，谓假名。） 《大乘玄论》卷一云：
第二空假名，谓此世谛举体不可得，若作假有观，举体世谛；作无观之，举体是真谛。如水中案苽， （原作“瓜”，下同。） 手举苽令体出，是世谛；手案苽令体没，是真谛。 （《四论玄义》卷五，《三论略章》，均有此文而较略。）
此宗持诸法假名而有，是俗谛。然体性不可得，故无，是真谛。以俗真相对，而解有无，此义亦《成实论》中所常见。如曰：“说四大，四大所因成者，四大假名故有。” （《色名品》） “故佛于假名中，以四大为喻，故是四大义”。 （《明本宗品》） “五阴实无，以世谛故有”。 （《灭法心品》） “如经中说诸法，但假名字。假名字者，所谓无明因缘诸行，乃至老死诸苦集灭。以此语故，知五阴亦第一义， （真谛） 故空”。 （《灭法心品》） 此均以法假名有，而第一义则空。查《成实》此意，乃主分析空，即言诸法因缘所成，若分析诸缘求之，则体不可得，故空。如吉藏《二谛义》卷上云：
次《成论》……明诸法有，为世谛。折 （应作“析”，下同。） 法空，为第一义谛。
故吉藏《中论疏》云：
空假名者，一切诸法，众缘所成，是故有体，名为世谛。折缘求之，都不可得，名为真谛。晚人名之为案 （原作安） 苽二谛。苽沈为真，苽浮为俗。难曰，前有假法，然后空之，还同缘会，故有“推散即无”之过也。
缘会者，指晋于道邃之缘会宗。 （已见前第九章。安澄引《山门玄义》，谓于道邃、支道林均“空有宗”，旧名此师为案苽义云云，谓支道林属此宗实误。） 因缘假有，推散即无，是则假有时非无，而无时非有。故后人斥为案苽义。《中论疏记》云：
均正《玄义》第三云，《山门》等目名“空有二谛”，为案苽二谛。明苽没之时，举体并没。若出之之时，举体并出。出时无没，没时无出。何异明 （原作“时”） 空之时无纤毫之有，明有之日无纤毫 （原夺“纤”） 之空。
夫谓俗谛假有，真谛空无。分谈二谛，是不知相即义。周颙与张融论佛道优劣，仅许道家“知有”“知无”，而不能“尽有”“尽无”。盖只许《老子》属于第二宗。其致张书有曰：
夫有之为有，物知其有。 （知俗谛为有） 无之为无，人识其无。 （知真谛为无） 老之署有题无，无出斯域。是吾《三宗》鄙论，所谓取舍驱驰，未有能越其度者也。 （世俗之谈不出前二宗。而老子为最高。） 佛教所以义夺情灵，言诡声律，盖谓即色非有，故擅绝于群众耳。 （佛义又在老子之上）
周颙以后，三论宗师谓开善二谛义，亦为空假名。《大乘玄论》卷一曰：“空假者，开善等用。”天善亦号为《成论》大师也。其说散见于三论宗旧籍，且多评其为分理为二。如《玄论》卷二，明三种中道，而谓开善义为真俗合中道。并引开善《义疏》 （此乃安城寺开公、安乐寺远子代作，十四卷，吉藏未言其为何经义疏，但据其据前文有成实中道云云，此乃《成论疏》。） 语曰：
二谛中道云何谈物耶？以诸法起者，未契法性也。既未契，故有。有则此有是妄有。以其空，故是俗也。虚体即无相，无相即真也。真谛非有非无而无也。以其非妄有，故俗虽非无，非无而有，以其假有故也。与物举体即真，故非有。举体即俗，故非无。则非有非无，真俗一中道也。真谛无相，故非有非无真谛中道也。俗谛是因，假即因，非即果，故非有。非不作果，故非无。此非有非无，俗谛中道也。 （参看均正《玄义》五，《明中道》条。）
智藏言有三种中道。俗谛体虚，而是妄有。 （妄有故非无而有，亦即假有。） 真谛无相，而非妄有。 （故曰非无而无也） 体虚是妄，无相非妄，二谛相对，于是合则有真俗一中道。分则有真谛中道，与俗谛中道。而谓虚是俗理，无相是真理。既为二理，即是二物。 （此吉藏破开善语） 不知中道即“一如”义，即“相即”义。必须真而不逆俗。非去有 （假名） 而存空。 （实相） 如言“举体即真”，则似去有而存空。言“举体即俗”，则顺俗而逆真。故犹之苽沈举体没，苽浮举体出也。
智藏所谓真俗一中道者，乃谓二谛一体。一体乃言相即。 （《玄论》卷一，《玄义》卷五。） 周颙之论，亦明二谛以中道为体。 （《二谛义》卷下） 吉藏谓三论师自始即用此义。 （《玄论》一论谛体，及《二谛义》下。） 故吉藏又曾谓开善用假名空义。如《二谛义》下曰：
次周颙明三宗二谛，一不空假，二空假，三假空。野城寺光大法师， （未详） 用假空义。开善亦用，用中最不得意者。 （吉藏《玄论》一，《二谛义》下，均谓开善曾闻《山门义》，然得语不得意。）
因开善与山门用语相同，而义实相异。故吉藏屡辩之。 （《二谛义》下，破之尤详。） 兹就二事，以明其义。一问曰，若用中道为体，则中道为是二摄，为是二谛外物。答曰，开善明二谛摄法尽。 （庄严则明佛果涅槃出二谛外，此见《二谛义》卷下。） 中道终是一无名无相，还是二谛摄 （上见《玄论》一，明谛体。） 因此中道如是真则非俗。 （俗则非真） 是亦即真谛为体。如真谛为体，则真俗相对而失中道。 （此见《二谛义》下） 二开善序云，谛者一真不二之极理。此似指谛为理。谛如为理，则俗理非真。真理非俗，是仍为二理。不知二谛实是教，因对二见根深之众设此教。故二谛乃以表不二之理。如指指月，意不在指，意令得月。 （此见《二谛义》下） 因其是教，故唯一实谛，方便说二。如唯一乘，方便说三。 （此见《玄论》一） 故开善虽言相即，而实分真俗有无为二，亦如《老子》虽“知有”“知无”，而仍终是案苽义也。
按吉藏《中论疏》，谓晚人名不空假名为鼠喽栗，空假名为案苽。安澄《疏记》释曰：“晚人者，僧诠师也。”又澄引均正《玄义》第三云，山门等目名空有二谛， （指空假名） 而谓山门亦指僧诠。 （亦见《疏记》） 又澄引《山门玄义》 （据安澄所言，《山门玄义》似即兴皇法朗所作。） 云，旧詺空假名为案苽义。则摄山诸师，僧诠道朗，尝引《三宗》而加批判。安澄《疏记》中并有曰：
问均正《玄义》以周颙为不空二谛， （安澄曾引均正谓“不空假名即周颙义”云云。） 今何名假名空耶？ （何以名周颙义为假名空） 答有人传云，均正《玄义》约未了时义而言。今约已了时义而言。“今”谓准《山门玄义》，释显亮师名为不空假名义，于法邃名为空假名。周氏名为假名空，此得理说，故以为第三也。
此言周氏之前二宗为未了时义。第三宗为得理，为已了。亦可见周氏之论，由浅入深，而以第三宗假名空为佛家之正义也。
“假名空”乃持业释。假名故空。空故假名。空假相即，乃周颙之所以难前二宗。第一宗法自性空，犹存假有，故失相即。第二宗空则无相，假则妄有，析而为二，亦失相即。又空假相即，乃周颙之所以黜老氏。张融致周书有曰：
法性虽以即色图空。 （佛教） 虚无诚乃有外张义。 （老子）
张少子意谓佛家法性即色是空，体用一如。老子诚于“有”外别张无义。 （义者，宗也。谓老氏未明言体用不离，似于有外另张无之宗极也。） 二者诚有差别。但少子又谓老氏非不知即色即空。不过人情恒滞于有，故且不先言即色，而渐因有以尽无。故其书又曰：
直以物感既分，应物难合，令万象与视听交错，视听与万象相横，著之既已深，却之必方浅。所以苦下之翁，且藏即色，顺其所有，不震其情，尊其所无，渐情其顺。及物有潜去，人时欲无。既可西风昼举而致南精，夕梦汉魂中寐，不其可乎！
周之答书有曰：
苦下之藏即色，信矣斯言也。更恐有不及于即色，容自托于能藏。
其意直以为老氏之藏即色，乃因未悟于即色即空，即体即用。故托言能藏，以自讳饰。而
佛教之所以义夺群情，言诡声律，盖谓即色非有，故擅绝于群家耳。
即色非有，则不外有，亦不外无。 （周氏曰老氏之神地悠悠，自悠悠于有外。） 有无相即，故体性尽无，而亦尽有。 （尽者，完也，备也。） 固非仅于有则知其为有，无则识其为无也。故周氏复书又有曰：
尽有尽无，非极莫备。 （至极之体，并尽有无。即于尽有，并亦尽无。） 知无知有，吾许其道家。唯非有非无之一地，道言不及耳。 （并尽有无，则非有非无。） 非有非无，三宗所蕴。 （此谓第三宗乃言非有非无） 傥瞻余虑，唯足下其盼之。
由此言之，周氏之第三宗，谓诸法非有非无，不存空以遣有，亦非坏假以显实，盖即僧肇之学。故吉藏《中论疏》云：
第三假名空者，即周氏所用。大意云，假名宛然，即是空也。寻周氏假名空，原出僧肇《不真空论》。《论》云：“虽有而无，虽无而有。虽有而无，所谓非有。虽无而有，所谓非无。如此即非无物也，物非真物也。物非真物，如何而物。”肇公云：“以物非真物，故是假物。假物故即是空。”大朗法师关内得此义，授周氏。周氏因著《三宗论》也。
僧肇所谓之不真空，亦持业释。不真故空，空故不真，周颙之“假名空”一语，与之同义。故《大乘玄论》曰：
假空者……虽空而宛然假，虽假而宛然空，空有无碍。
空有无碍，故非有非无，而不偏于有，不偏于无。故《中论疏》又曰：
大朗法师师周颙二谛，其人著《三宗论》云，佛所以立二谛者，以诸法具空有二所以不偏，故名中道。
此所言虽简略不显豁，然证之上来所言，则相即故不偏，是亦中道义，故二谛以中道为体也。
推周氏之意，本性空寂，无名无著。世人著有，固为有失。若人著无，亦未为得。惟释迦究竟义，乃无所著，乃为大圣。其致张少子书有曰：
但纷纷横沸，皆由著有。迕道沦俗，兹焉是患。既患由有滞，而有性未明。矫有之家，因崇无术。有性不明，虽则巨蔽。然违谁尚静，涉累实微。是道家之所以有裨弘教，前白所谓“黄老实雄”者也。王、何旧说，皆云老不及圣，若如斯论，不得影响于释宗矣。
据此则老氏矫有，因崇空无， （佛家则言空以遣有，非去有以存空。） 虽不及圣，而有裨世道。然则周颙作论，对于前二宗，当亦非完全抹杀，而有所称许。然体用兼备，则只许第三宗耳。
三论之盛及与《成实》之争
《成实》之学，南朝最盛。罗什虽传译，而非其宗义。其后当以义近大乘，并便初学，故渐流行。其初约可分为二系。一为寿春僧导。一为彭城僧嵩及法迁。综计南北朝研五聚者，泰半出寿春、彭城二系 导、嵩二师俱在宋时。继之者有齐之柔、次二公，梁之开善、庄严、光宅三大法师， （《续传·义解篇》论云，三大法师云旻藏者，方驾当涂，复称僧杰，挹酌《成论》，齐骛先驱。） 陈之建初、彭城二名德。《成实》之势力，弥满天下，而尤以江左为尤甚。至若《般若》三论，罗什宗旨所在，则宋齐二代，罕有传者。 （见前） 齐竟陵王已见当时大乘陵废莫修。“弃本逐末，丧功繁《论》”。周颙作序，亦痛惜时人“寝处于论家，求均于弱丧”。而梁武帝《大品经注序》所言，亦可与此相发明。
顷者学徒，罕有尊重。 （谓《大品》） 或时闻听，不得经味。帝释诚言，信而有徵。此实贤众之百虑，菩萨之魔事。故唱愈高，和愈寡，知愈希，道愈贵。致使正经沈匮于世，实由虚己情少，怀疑者多。
周颙服膺重玄，推尊空论，与时流异趣。其作《三宗论》，即在破斥《成论》，为三论、《成实》相争之先导。然观其自知“立异当时，干犯学众”，又“畏讥评”，至欲中辍，则当时《般若》正宗之衰，而《成论》则炙手可热，可以想见也。
然三论之兴，实由摄山诸师。僧朗未闻有著述，而于三论当有独到。僧朗之师法度，已称“备综众经”。而僧朗则称“为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说”。其于博学外，必于教义有所开发。故梁武敕僧受业。后人称为摄山大师。 （安澄云：言摄山大师者，指道朗师〔即僧朗〕是根本故也。） 陈江总持入栖霞寺，见有朗 （僧朗） 诠 （僧诠） 二师、居士明僧绍、治中萧眎素图像。 （《广弘明集》江总《入栖霞寺诗》） 明僧绍显誉于齐代。 （《南齐书》五十四） 萧眎素擅名于梁室。 （《梁书》五十二。眎素乃思话之孙，好学能清言，士人敬之。） 并遁居于摄山，江氏《栖霞寺碑》曰：
南兰陵萧眎 （原文无“素”字） 幽栖抗志，独法绝群。遁世兹山，多历年所。临终遗言，葬法师墓侧。
夫明僧绍舍宅为法度立寺，梁武帝使人入山受朗之学，而萧眎素命葬僧朗墓侧，其钦佩之忱可知。故摄山僧朗，隐居摄山虽数十年，然因重兴几绝之学，已为人所注目也。
且僧朗不但重振三论。抑并大弘《华严》。盖觉贤译六十卷，巨部罕有精者。宋代虽有法业、玄畅，以斯经驰誉。然隋、唐《华严》大盛，且演为一宗者，则北方不得不归功《地论》诸师，南方亦颇得力于三论学者。摄山僧朗，《高僧传》本谓其“《华严》、三论，最所命家”。《续高僧传》，谓僧诠亦讲《华严》，法朗从之学。而嘉祥大师《华严经游意》亦谓江南梁代三大法师不讲此经。陈时建初彭城亦不讲。建初晚讲，就长干法师 （三论宗智辩也） 借《义疏》。彭城晚讲，不听人问未讲之文。 （按上五师均研《成实》。吉藏于此，盖调之。） 而讲此经，起自摄山，实盛一时。其后兴皇法朗，继其遗踪，大弘兹典。而嘉祥大师，固亦曾讲《华严经》数十遍也。
僧朗虽一身有关于三论、《华严》二学之兴隆。然仍仅驰名山原，未履京邑。其时在都城为时所最重者，仍属他宗。如开善智藏善《涅槃》而亦《成实论》之大家也。常直上正殿，踞法座，指斥梁武帝。其睥睨一世之概，固非隐遁摄山者所能望也。僧朗之后，弟子僧诠仍隐摄山，居止观寺， （《中论疏记》引《述义》云，摄山内有止观寺。又引《均正玄义》十谓道朗〔即僧朗〕在止观寺行道。又《均正玄义》称诠为栖霞寺师。则朗、诠均曾居此二寺。） 因称曰山中师， （但安澄谓兴皇法朗亦有此称） 或曰止观诠。初受业朗公， （《二谛义》下云，“山中法师之师，本辽东人。”） 玄旨所存，唯明《般若》《中观》。 （安澄引《大品疏》云：止观师六年，在山中不讲余经，唯讲《大品》。又《中论疏》云，山中大师以《中论》为《般若》之中心。又安澄引《涅槃疏》“山中师不讲《涅槃》，学士请讲，不许。”） 顿迹幽林，禅味相得。 （上文见《续传·法朗传》） 其从朗学，不知在何时。据《法华玄义释签》云：
高丽朗公至齐建武来至江南，难《成实》师。 （中略） 自弘三论。至梁武帝敕十人止观诠等令学三论。九人但为儿戏，唯止观诠学习成就。
此言僧诠受学在天监十一年。然此段自据吉藏所传而更有附益，非必事实。按据《高僧传》，法度卒于齐永元二年 （或建武四年） ，僧朗继纲山寺。僧诠受业，当在此后，即齐末梁初也。诠公弟子数百中，有四人称为四友。所谓“四句朗，领悟辩，文章勇，得意布”是也。（《法华玄义释签》谓“伏虎朗，领悟辩”。此四人外，诠弟子有慧峰，住栖霞寺，志研律部。）其所讲为《智度论》《中论》《百论》《十二门论》并《华严》《大品》等经。当甚有声于时。道宣《僧传》谓“摄山诠尚，直辔一乘，横行出世”。又谓“大乘海岳，声誉远闻”。其弟子兴皇法朗再传弟子嘉祥吉藏，均常举山门义。 （其后茅山大明法师承兴皇遗嘱，因亦称山门之致，参看《续传·法敏传》。） 如《二谛义》卷中，吉藏引法朗说而申明曰：
弹他释非，显山门正意。弹他者，凡弹两人，一者弹《成论》，二斥学三论不得意者。 （或指中假师之智辩）
法朗曾作《中论疏》，或称为《山门玄义》。其所谓山门正意者，即当承止观诠所说也。 （按《二谛义》卷下有曰，今山门释者即四节明并观义。而解释四节，则引山中师说，可证山门义即诠义也。） 山中师，则上承摄山大师僧朗之义。而观其斥鼠喽栗及案苽义，则尝采《三宗论》之说而弹《成论》也。
止观僧诠，顿迹幽林，唯明《中观》。弟子法朗，先住山中，后住扬都兴皇寺。慧勇住大禅众寺。智辩住长干寺。自此而三论之学，出山林而入京邑。止观诠弟子慧布则继居山寺，亦为名僧。布颇重禅悦，曾游北土，见邈禅师及禅宗二祖慧可。凡摄山之禅法及其与禅宗关系，当于第十九章述之。法朗大师住扬都时，对于当世学说，想直言指摘。故《中论疏》有曰：“大师何故斥外道，批《毗昙》，排《成实》，呵大乘耶？”《陈书》载傅縡笃信佛教，从兴皇受三论。时有大心暠法师，因弘三论者雷同诃诋，恣言罪状，历毁诸师，非斥众学，爰著《无诤论》箴之。縡乃作《明道论》，用释其难。《无诤论》曰：“摄山大师 （此指僧朗。若僧诠则已斥《成论》，不可言无诤。） 诱进化导，则不如此。即习行于无诤者也。”此当叙僧朗也。又曰：“导悟之德既往，淳一之风已浇。竞胜之心，阿毁之曲，盛于斯矣。”此当叙兴皇及其党徒驳斥当时流行之学也。傅縡答曰：
摄山大师，实无诤矣。 （中略） 彼静守幽谷，寂尔无为。凡有训勉，莫匪同志。从容语嘿，物无间然。故其意虽深，其言甚约。 （上叙僧朗） 今之敷畅，地势不然，处王城之隅，居聚落之内。 （此谓法朗住建阳门外兴皇寺。按《僧传·道猛传》，太始初宋明帝立寺，令猛纲领。则此寺原为《成实》师所居，今为三论人所住也。） 呼吸顾望之客，唇吻纵横之士，奋锋颖，励羽翼，明目张胆，拔坚执锐，骋异家，衒别解，窥伺间隙，邀冀长短。与相酬对，嘒其轻重，岂得默默无言，唯唯听命？必须犄摭同异，发擿玼瑕，忘身而弘道，忤俗而通教。
兴皇大师，号称“伏虎”，盖英挺之士。如《百论疏》曰：“大师每登高座，常云不畏烦恼，唯畏于我。”可见意气之雄杰。其所争辩，首斥者为《成实》。故傅縡论有曰：“《成实》、三论，何事致乖？” （据此语则大心暠法师或成论家也） 而《三论游意义》曰：“《成实论》师云，三论师不得破《成论》。三论师云，得破也。”《大乘玄论》卷五述其师读《中论》，遍数不同，形势非一，乃为略出十条。此中第八，为区分“诃梨所造， （成论） 旃延之作”。盖《成实》小乘，而托谈空名，极易乱大乘中观之正义，故须“区分”也。再则齐梁以来，《成实》最为风行，实三论之巨敌。周颙嫉之于前，法朗直斥于后。而三论之学，传至法朗，势力弘大。兴皇讲说，听者云会。挥汗屈膝，法衣千领，积散恒结。每一上座，辄易一衣。帝王名士， （傅縡以外，孙玚亦常听讲，均见《陈书》。） 所共尊敬。慧勇登太极殿讲说，百辟俱陈，七众成萃。 （奉陈文帝敕讲，见《续僧传》。） 徐陵讲《大品》于京师。 （《陈书》二十六后主在东宫，令陵讲《大品经》，义学名僧，自远云集。） 月婆首那译《胜天王》于江州。 （《开元录》七陈天嘉六年译初出） 而三论之盛行，亦由帝王之特为好尚。 （陈武帝与《般若》三论关系见《续传》法朗、慧布、慧暅传，又《法泰传》。文帝见慧勇、宝琼传。后主见法朗、慧布传中。） 至是三论、《成实》，势均力敌。争斗之烈，迥异寻常。《续高僧传》载唐初灵睿， （曾受学于安州慧暠，即兴皇三传弟子。） 在蜀弘三论。“寺有异学，《成实》朋流，嫌此空论，常破吾心，将相杀害”。可见倾轧之急。夫《成论》师先既睥睨一时，对于复兴之三论，自力加排斥，指为立异。故法朗因不得不于斥破之外，申明罗什之统系。故吉藏略出师意十条之六曰：
六者，前读关河旧序，如影睿所作。所以然者，为即世人云，“数论前兴，三论后出”，欲示关河相传，师宗有在，非今始构也。
《涅槃经游意》曰：
大师云：今解释，此国所无，汝何处得此义耶？云禀关河，传于摄岭。摄岭得大乘之正意者。
吉藏章疏破斥《成论》之处，指不胜屈。而一方又引肇影古说，以证其宗之出于关河。其《大乘玄论》卷三曰：“学问之体，要须依师承习。”《百论疏》卷一曰：“若肇公可谓玄宗之始。” （可见吉藏时无日本所传以道生为三论宗初祖之说） 欲示三论之学，南国所无。故言周颙作论，梁武造疏，开善立说，均得之僧朗，以明斯学为摄山统系所独得。欲示关河相传，师宗有在，故言高丽大师传法关中，以徵实其正统。 （此诸项传说在嘉祥以前必已流传。其中不合事实处不必即嘉祥伪造。嘉祥但采取故说，以为证耳。） 学理争执，论及正统，宗派之发生，肇于此矣。
兴皇法朗及其门下
兴皇法朗， （《续传》亦作道朗。《陈书·傅縡传》作慧朗。） 俗姓周氏，徐州沛郡沛人也。梁大通后，在建业就大明宝志禅师受诸禅法，兼听此寺彖律师讲律本文。又受南涧寺仙师《成论》，竹涧寺靖公《毗昙》。后又于摄山止观寺僧诠法师受四论及《华严》《大品》等经。此后专弘龙树宗风。陈武帝永定二年十一月奉敕出山。 （《二谛义》上有“师曰：我自出山以来”云云。） 入京住兴皇寺，镇讲相续。《华严》《大品》，四论文言，往哲所未谈，后进所损略。朗皆指擿义理，徵发词致。故能言气挺畅，清穆易晓。众常千余。阐前经论，各十余遍。以宣帝太建十三年九月二十五日中夜迁神，年七十五。 （安澄《中论疏记》引《述义》云皇兴石志曰陈大兴〔实太建〕十三年辛丑九月丁未朔二十六日王宇法师〔未详〕迁神，年七十五，其月二十八日砭〔原作定〕于江乘〔原作垂〕星落里摄山之西岭。） 是年亦即隋开皇元年也（公元581年）。
法朗教人宗旨，散见吉藏著述中。其《胜鬘经宝窟》中有曰：
家师朗和上，每登高座，诲彼门人。言以不住为端，心以无得为主。故深经高匠，启悟群生，令心无所著。三世诸佛，敷经演论，常云：皆令众生心无所著。所以然者，以著是累根，众苦之本。以执著故，起决定分别。定分别故，则生烦恼。烦恼因缘，即便起业。业因缘故，则受生老病死之苦。有所得人，未学佛法，从无始来，任运于法，而起著心。今闻佛法，更复起著，是为著上而复生著。著心坚固，苦根转深，无由解脱。欲令弘经利人及行道自行，勿起著心。
《中观论疏》卷五，申明朗师对八不 （不生亦不灭。不常亦不断。不一亦不异。不来亦不出。） 之解释。
师云：标出八不，摄一切大小内外有所得人。心之所行，口之所说，皆堕在八事中。今破此八事，即破此一切大小内外有所得人。故明八不。所以然者，一切有所得人，生心动念，即是生。欲灭烦恼，即是灭。谓己身无常，为断。有常住可求，为常。真谛无相，为一。世谛万像不同，为异。从无明流来，为来。返本退原出去，为出。裁起一念，心即具此八种颠倒。今一一历心观此无从，令一切有所得心毕竟清净。故云不生不灭乃至不来不出也。师常多作此意。所以然者，为三论未出之前，若《毗昙》《成实》有所得，大乘及禅律师行道苦节如此之人，皆是有所得。生灭断常，障中道正观。既障中道正观，亦障假名因缘，无方大用。故一向破洗，令毕竟无遗，即悟实相。既悟实相之体，即解假名因缘无方大用也。
朗在兴皇，听者常千。门人来自远方，复散往四处弘化。朗公曾语弟子真观曰：“吾大乘经论，略已宏通。而燕、赵、齐、秦，引领翘足。专学虽多，兼该者寡。”可见朗已有行化北方之意。及隋统一宇内，其徒分布天下。今所知之名僧亦不少。可见当陈至唐初，三论因兴皇诸师之弘化，其势力方大也。兹表列其门下现所知者之年代地域于下： （白衣学士有傅縡、孙玚，均见《陈书》。）
兴皇弟子之分布，首在长江上下游。后南盛于浙江，北盛于关中。罗云、法安，史载其各有入室弟子十人。 （罗云弟子嵩法师，见《珠林》三九《河东寺》条。） 但影响较著者，当推慧哲、智炬、明法师、吉藏四人。慧哲号为“象王哲”，学士三百余人，成器传灯，可有五十。其知名者中有惠睿、智嵩，后在长安弘法。智炬在建业建初寺讲三论，听者常百人。隋炀帝往镇江都，徵居慧日。开皇十九年，移居长安，住日严寺，制《中论疏》，止解偈文。时有同师沙门吉藏者，学本兴皇，威名相架。文藻横逸，炬实过之。门人慧感、慧赜于江之左右通化，各领门侣，众出百人。
明法师者，事实不详。惟谓能传朗公之道统。初朗公将化，通召门人。言在后事，令自举处，皆不中意。以所举言者，并门学有声，言令自属。朗曰：“如吾所举乃明公乎！”徒侣将千，名明非一。皆曰“义旨所拟，未知何者明耶？” （另有小明法师，见《义褒传》。） 朗曰：“吾坐之东，柱下明也。”明居此席，不移八载，口无谈述，身无妄涉，众目“痴明”。既有此告，莫不回惑。和议法师，他力扶矣。朗曰：“吾举明公，必骇众意。法教无私，不容瑕隐。”命就法座，对众叙之。明性谦退，泣涕固让。朗曰：“明公，来。吾意决矣。为静众口，聊奉其致。”命少年捧就傅坐，告曰：“大众听。今问论中十科深意。初未曾言，而明已解。可一一叙之。”既叙之后，大众惬伏，皆惭谢于轻蔑矣。即日辞朗，领门人入茅山，终身不出，常弘此论。明既即“兴皇遗嘱”，而朗公之学本曰“山门义”，以此而明学亦称为“山门之致”。在唐初三论师之知名者，颇多出其门下。 （参看《续传》法敏、慧暠、慧睿传。《暠传》“茅山”误“苞山”。） 其弟子最有名者为法融，即禅宗牛头系祖师。《弘赞法华传》云，融初依茅山 （原作第） 丰乐寺大明法师听三论、《华严》《大品》《大集》《维摩》《法华》等经。 （大明灭后，又从邃法师，旷法师，敏法师，钟山定林寺旻法师学。） 《续僧传》云：“入茅山依炅法师鬀除。”按此炅法师即明法师。 （炅系旻误，明旻同音。又融亦从定林寺旻学，或因此而误。） 法融必明师最晚弟子。《续传》云：“炅师三论之匠。”又云：“炅誉动江海，德诱几神，妙理真筌，无所遗隐。”可见明法师之身价。法融精于禅，而摄山一脉，向重禅法。其理论且与菩提达摩相通。故禅宗人认融为牛头宗祖师。 （实则彼非道信弟子） 又摄山僧人，在禅法上，与天台宗人亦极有关系，此均当在第十九章中述之。
中国三论学之元匠，为嘉祥大师吉藏。从朗公出家，学识广博，陈义精微，敷化南北，声振一时。在其晚年所作《般若》三论章疏，犹常称师说，以山门义为正统，可见摄山之学感应深厚。然嘉祥大师没于唐初，其学采涉最多，为中华佛学统一后之学问，不可属于南北朝时代，兹故略之。