佛法本是解脱道，其目的在修行证果。于是三学，戒定为慧所依。戒定不修，而徒侈言义理者，实失原旨。至若皈依三宝，礼佛施僧，亦曰功德。然其意在敦本立信。于是信解行证，以信解为初。 （《杂心》云：“于三宝净心不疑名信。”） 南朝佛法，沙门居士，多以义学著称，而于戒定少所注重，其建功德立寺礼拜，虽亦为社会普遍之宗教表现，然其于行证固蔑如也。北土佛徒，特重禅定。始有觉贤、罗什之授禅，继有玄高、佛陀之行化，终郁为北朝末造禅法各派之大观。其中念佛禅门，特与宗教之崇拜有关，亦为大宗。而北方研求戒律，亦竟成为一专门之学，并为南方戒律势力所不及。南方禅法衰替，即间有流行，亦多为北方之支流。兹章因述北朝之禅、净、律，而以南方附焉。
晋末宋初禅法之兴盛
中国禅法始于汉之安世高，吴世康僧会亦特注重。而自汉以来，支谶所传之大乘禅亦颇流行。晋弥天法师，原深禅悦，其晚年在长安共罽宾僧人广译《毗昙》，自亦仍重禅数之学。 （《僧传·僧伽跋澄传》云：“时禅数之学甚盛。”） 然其时禅法尚未大明，传者未备其规矩。故僧睿常叹曰：“经法虽少，足识因果。禅法未传，厝心无地。” （据《续传·习禅篇论》，此诸语当出《禅经序》中。） 故什公至长安之年，睿师即请其出禅法。及智严等邀觉贤东来，于长安江南更大弘佛大先之禅。习者尘兴。计什公及觉贤所译之禅经专籍有四： （详见第十章）
什公译 《禅要》二卷 （《大正藏》六一四《坐禅三昧经》即此。一名《菩萨禅法经》。）
什公译 《禅法要解》二卷 （《大正藏》六一六）
什公译 《禅秘要法经》三卷 （《大正藏》六一三）
觉贤译 《达磨多罗禅经》二卷 （《大正藏》六一八。一名《修行道地》。）
凡此诸书乃心法专书，示人以规矩，故为学者之所宗。 （因此与所谓《三昧经》或《观经》不同） 至刘宋初昙摩蜜多译《五门禅经要用法》一卷。 （《大正藏》六一九。所谓五门即五停心。） 沮渠京声译《治禅病秘要法》二卷。 （《大正藏》六二○） 亦均专讲禅法之书。
汉晋流行之禅法，大别有四。一曰念安般。此法于安世高译《安般守意经》后甚见流行。吴康僧会曰：“安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也。”东晋释道安曰：“兹乃趣道之要径，何莫由斯道也。”谢敷曰：“此《安般》典，其文虽约，义关众经。自浅至深，众行具举。学之先要，孰逾此乎！” （均见《经序》） 康僧会谓其六妙门 （数息一，相随二，止三，观四，还五，净六。） 所以治六情。罗什《坐禅三昧经》谓为思觉偏多之对治。觉贤《禅经》列为第一。可见其盛行当世也。
二曰不净观。如觉贤所译《禅经》云：“入佛法有甘露门。此二者何。一念安般，二不净观。”名僧慧观特为《不净观》作序。什公所出三禅经，均首言此门。谓为淫欲多者之对治。此法在西方习之者多，然在中夏则少见称述。惟道安《十二门经序》，有以“死尸散落自悟”云云。而谓坐禅在“解色防淫”，则或均指修不净观者也。
三曰念佛。此门最要，为净土教之所依据。汉支谶译有《般舟三昧经》。般舟三昧者，谓十方诸佛，悉在前立之定。 （即入定时，佛现在前立。） 其隋前所译此经及别生有多种，但现存者惟三：
《拔陂菩萨经》 （《祐录》云，安公入古典，当是最早出经之一，即前四品。）
《般舟三昧经》一卷 汉支谶译
《般舟三昧经》三卷 晋竺法护译 （原题支谶译，但境野黄洋考为法护译。）
在此定中即见诸佛国土。而此经于阿弥陀佛则特为表出，实为最早之大乘念佛经典。其余弥勒、弥陀观经等净土经，均为同类。 （下详） 而所谓念佛者，如《坐禅三昧经》曰，“将至佛像所，或教令自往谛观佛像相 （三十二种） 好 （八十种） 。相相明了，一心忆持，还至静处”云云。又《五门禅经要用法》曰：“若观佛时，当至心观佛相好”云云。支谶《般舟三昧经》，谓欲生佛国，当念佛三十二相八十种好。此外《坐禅三昧经》，教人由观形像而观法身。“是时便得见一佛二佛乃至十方无量世界诸佛色身。以心想故，皆得见之。既得见佛，又闻说法言。或自请问佛，为说法，解诸疑纲。既得佛念，当复念佛功德法身，无量大慧，无崖底智，不可计德”。此观法身，是大乘之念佛也。
四曰首楞严三昧。盖大乘最要之禅定也。首楞严者，华言健相，或曰勇伏定。因其威力最大，故得是名。罗什译《首楞严三昧经》云：“首楞严三昧非初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地菩萨之所能得。唯有住在十地菩萨乃能得是首楞严三昧。”盖此即当于小乘禅法之金刚喻定。即在大乘成佛之金刚心位。《经》谓“一切禅定、解脱、三昧、神通、如意、无碍、智慧，皆摄在首楞严中”。故《大般涅槃经·狮子吼品》曰：“以首楞严三昧力故，而令诸佛常乐我净。首楞严三昧有五种名。一者首楞严三昧，二者般若波罗蜜，三者金刚三昧，四者狮子吼三昧，五者佛性。随其所作，处处得名。” （《四论玄义》金刚心条引此段，彼文可参看。） 《祐录》载未详作者之此经序文，谓斯定“洞重玄之极奥，耀八特之化筌”。又僧弘充所作罗什新出此经序，谓为“神通之龙津，圣德之渊府”。此定汉晋间当极为人所赞仰。其经之异译 （此非唐世伪造之《大佛顶经》） 多至九次。详如下列：
《首楞严经》二卷 汉支谶译 （《祐录》二著录二卷。又《祐录》七未详作者，序文自称曾为作注。并言支道林讲此经。又序末有注曰：安公《经录》云，中平二年十二月八日支谶所出，其经首略“如是我闻”，唯称“佛在王舍城灵鸟顶山中”。）
《首楞严经》二卷 吴支谦译 （《祐录》卷二著录。又卷七支愍度《合首楞严经序》云，谦恐仅就谶译删定，并非重译。）
《首楞严经》二卷 西晋竺法护译 （《祐录》二著录。并注云：“异出，首称阿难言。”）
《勇伏定经》二卷 西晋竺法护译 （《祐录》二著录。并注曰：“安公云，更出《首楞严》。元康元年四月九日出。”又《祐录》七载有《勇伏定经记》。）
《首楞严经》二卷 西晋竺叔兰译（《祐录》二著录。又支愍度所合者：支谦、法护、 （当为勇伏定） 叔兰三经。见《祐录》七支序。）
《首楞严经》二卷 凉支施 译 （见《祐录》七经后记。又《祐录》二著录曹魏时白延所出此经，即凉译之误载。）
《首楞严经》二卷 后秦鸠摩罗什译 （《祐录》二著录。又卷七有弘充序，谓为之注解。此经现存。〔《大正藏》六四二〕余译均已佚。）
《蜀首楞严经》二卷 失译 （《祐录》卷四《失译录》中云，是旧录所载，似蜀土所出。参看卷二《异出经录》。）
《后出首楞严经》二卷 失译 （《祐录》四云：“旧录所载，云有十偈。”又《祐录》二《异出经录》，谓此经有七人出。乃谓汉译至蜀译之七人。共出八次。后出未算入七人之中。）
禅法之流行，其故有四。一则六通三明，禅定之果，修行而得超越之胜力，为人之所想望。故如道安《安般经序》曰：
得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞。斯皆乘四禅之妙止，御六息之大辩者也。
二则灭欲冥累，为禅弃之妙用。如道安《十二门经序》曰：
定有三义焉，禅也，等也，空也。用疗三毒，绸缪重病。
三则因禅定或可得见诸佛，断诸疑网。或可生佛国补处，得寂灭乐。世传道安辍章遐叹，思见弥勒，此乃求见佛决疑也。 （僧睿《维摩序》） 道安亦深信兜率往生之说。其《婆须蜜集序》 （《祐录》载为未详作者，但实安手笔。） 云：
集斯经已，入三昧定。如弹指顷，神升兜术。 （兜率亦作兜术） ……兹四大士，集乎一堂，对扬权智，贤圣默然。 （印可也） 洋洋盈耳，不亦乐乎。
四则禅者智之所依。禅智双运，寂 （禅） 照 （智） 相济，于是乃由洗心静乱，而至于穷神反本。 （见慧远《禅经序》） 禅定之极诣，忘言绝虑，有无兼废，而证“绝成亏”“遗合散”之法身。 （《首楞严注序》） 斯则如首楞严三昧，超乎象外，而应无不周。玄学家必视此为其所体验之至道。故于佛家三昧，特所冥契也。惟禅者智慧所依，若有玄鉴朗照，深达有无之理，自亦不须禅法，故谢敷《安般序》曰：
苟厝心领要，触有悟理者，则不假外以静内，不因禅而成慧，故曰阿惟越致，不随四禅也。
谢敷固玄学中人。若通玄履道，自亦无取于坐禅矣。南朝偏尚玄义，而不重修心，殆亦因此欤。
宋初南方之禅法
庐山慧远重禅法，曾使弟子往西域求禅经戒律。又请觉贤译禅经。觉贤又于建业授法。同时昙摩耶舍至江陵，大弘禅法，来学者三百余人。宋初昙摩蜜多特深禅法，自凉州经蜀 （其时智猛在蜀授禅） 至江陵，于长沙寺造立禅阁。 （约在其后，玄畅在荆州授禅。） 晚年在建业授禅，译有禅经，学者远集，号曰大禅师。其时建业有求那跋摩、佛驮什亦善禅法。沮渠京声亦于宋初来建业，译有禅经。又僧伽达多及僧伽罗多哆亦于元嘉中聚众授禅。 （见《名僧传抄》与《僧传·噩良耶舍传》。《高僧传·觉贤传》言贤有同学名僧伽达多。） 故晋末宋初，南方之禅颇盛。建业、江陵、蜀郡均习者不少。兹列宋时中国南方僧人之习禅者如下：
净度，余杭人。常独处山泽，坐禅习诵。
僧从隐，居始兴瀑布山。学兼内外，精修五门。
法成，凉州人。在蜀弘禅法。
僧印，金城榆中人。为玄高弟子 （见《僧传》） ，常行化江陵 （详《名僧传抄》） 。
慧览，酒泉人。少与玄高俱以寂观见称。后西游，在罽宾从达摩比丘谘受禅要。后在蜀授法。《名僧传抄》曰：“蜀间 （原作闻） 禅学，莫不师焉。”后移罗浮。宋文帝请下都，京邑禅僧，均随受业。
法期，蜀人。从智猛受禅业，与法林共学。智猛系于元嘉中自凉入蜀。期后随玄畅下江陵，得畅之禅法。
道法，敦煌人。住成都，专精定业。
普恒，成都人。习静业，入火光三昧。
宋初禅法流行之域，为蜀，为荆州，为建业。蜀与荆州接近北方，故禅定甚盛。其地中国禅僧如法成、慧览、道法均北人。僧印亦自陇至荆州行化。宋以后二地禅师，较江南为多，但亦大抵来自北方。至若建业，则当以觉贤之提倡为最有力。其弟子慧观、宝云均一代名僧，共住道场寺。观作《不净观经序》。云译《观无量寿经》。均弘定业。当时遂有“斗场禅师窟”之语。其后因外国僧人来京，禅法亦行。惟江南究为义学之府，宋末至陈，外国僧人来者亦甚少。中国僧人乃群趋义学。除荆、蜀稍有行者，南方禅法极为衰落也。
凉州禅法及玄高
后魏佛法上接北凉。而凉州在晋末为禅法最盛之地。昙无谶本受学于白头禅师，善道术。其徒张掖、道进于定中感戒。沮渠蒙逊之从弟京声，西行得佛大先之禅法。凉州僧智严亦西行去得见佛大先，并要请觉贤东归。于长安共二僧坐禅，有人至，良久不觉。 （详见本传） 宝云亦觉贤之弟子，亦称为凉州僧。西行求法之智猛，亦曾住凉州，后入蜀授禅。昙摩蜜多特深禅法，号连眉禅师，亦曾驻锡凉州。惠览 （《名僧传抄》作榄） ，酒泉人，曾游西土习禅。于定中见弥勒。于阗沙州 （原作洲） 集众从之学。（此见《名僧传抄》）与玄高俱以寂观崇于西土。 （上多见《高僧传》）
玄高者，陇西著名禅师，而后行化于北魏者也。 （事已见第十四章） 幼精禅律，谓曾在长安受禅于觉贤。在西秦从外国禅师昙无毗。其弟子玄绍学究诸禅，神力自在。僧印亦称为禅学之宗。 （《名僧传抄》） 玄高被杀时，门人见光绕高所住处塔三币，还入禅窟中。其平生所感神异尚多，具有仙道趣味。 （详见第十四章） 北魏天师寇谦之与高势力相敌，同受尊敬，其故当均在道术之见重也。同时长安寒山有僧周者，初尝在嵩山头陀坐禅。又有慧通于禅中见阿弥陀佛，乃慧绍弟子。慧绍当即玄高门人玄绍。 （或亦即《名僧传抄》有传之道韶） 魏太武帝杀玄高后，乃毁法。及佛法复兴，得力于昙曜。而《高僧传》云：河西国沮渠牧犍时，有沙门昙曜，亦以禅业见称。此应即北魏石窟寺僧。佛法再兴亦由于禅师也。
禅窟与山居
《续高僧传》曰，昙曜“少出家，摄行贞坚”。又曰：“绥辑僧众。妙得其一。”所谓“坚贞”“得一”均指其善禅法。其襄造石窟寺，意固在追福建功德。然其中可居三千人，东头佛寺恒供千僧，其规模之伟大，疑用在广招沙门，同修定法。夫坐禅者，宜山栖穴处，则凿窟以为禅居，亦意中事。按高允《鹿苑赋》曰：“凿仙窟以居禅，辟重阶以通术。” （重阶通术，有通天台之意，亦可证禅道混杂。又曰：“研道之伦，杖策来践。或步林以径行，或寂坐而端冥。”夫鹿苑与武州石窟建造先后同时，又俱在平城郊外。鹿苑有石窟供僧寂坐，则武州凿山，或原亦为禅居也。）
北魏未迁都洛阳之前，嵩山已渐为禅僧集居之所。太武帝时，僧周已在嵩山头陀坐禅。其后有生禅师者，创立嵩阳寺。今存《中岳嵩阳寺碑》，略曰：
有大德沙门生禅师……隐显无方，沉浮崧岭。……此山先来未有塔庙。禅师……卜兹福地，创立神场。当中岳之要害，对众术之枢牙。 （此亦采道家言） ……于太和八年岁次甲子，建造伽蓝，筑立塔殿。……硕学名贤，踵武相望。……虔礼禅寂，六时靡辍。
嵩阳之创立由于禅师，乃在迁都之前。及迁都以后，在太和十九年，孝文帝为佛陀禅师于嵩山少室立少林寺。 （《太平寰宇记》） 宣武帝时，令冯亮与沙门统暹，河南尹甄深，周视嵩高形胜之处，造间居佛寺。 （《北史·隐逸传》） 《伽蓝记》曰，嵩高中有间居寺、栖禅寺、嵩阳寺、道场寺。上有中顶寺。则嵩岳一带，佛寺甚多。而就间居、栖禅二寺之名言之，恐与嵩阳同为禅僧所住也。
佛陀禅师
少室之少林寺，乃孝文帝时西域禅师佛陀 （《释老志》作跋陀） 所立也。《续高僧传》曰，佛陀禅师，本天竺人。 （志作西域人） 初结友六人，同修定业。五僧证果，唯佛陀无获。时有道友云，修道借机，时来便克。卿于震旦，特是别缘。因同游历，至魏平城。孝文帝敬之，别设禅林，凿石为龛，结徒定念， （据此亦可见凿窟多为坐禅） 国家供给。佛陀终于恒安 （平城） 城内证得道果。后随帝南迁，于洛复设静院，敕以居之。而性爱幽栖，林谷是托。屡往嵩岳，高谢人世。有敕就少室山为之立寺。公给衣食，即有名之少林寺也。 （志亦载此） 四海息心之俦，闻风响会者，众恒数百。 （上均据《续传》） 自此嵩山少室，更以禅法驰誉。
佛陀一日在洛市见沙门慧光，年方十二，在天街井栏上反踢蠂䤻一连五百。佛陀奇之，遂劝度为僧。又令弟子道房度得僧稠。光、稠均不世出之人物也。光以学显，稠以禅著。按《慧光传》谓“往佛陀禅师所受三归”。又言“会佛陀任少林寺主，勒那初译《十地》。至后合翻，事在别传”。夫与勒那摩提共译《十地》者，为佛陀扇多，据此则少林寺主之佛陀禅师，固亦地论师之佛陀扇多也。 （参看境野黄洋《讲话》上册五九二页） 《续僧传》无《扇多传》，仅附在《菩提流支传》中，而别为佛陀禅师立传，误认一人为二也。按勒那摩提，亦曾授禅法。 （《续传·僧实传》） 则地论师善禅者，又不只佛陀也。
略论北方禅法
孝文以后，禅法大行北土。《伽蓝记》载胡太后时一故事，颇有趣。其文略曰：
崇真寺比丘惠凝死，一七日还活。……具说过去之时，有五比丘同阅。一比丘云是宝明寺智圣。坐禅苦行，得升天堂。有一比丘是般若寺道品。以诵四十卷《涅槃》，亦升天堂。有一比丘云是融觉寺昙谟最。讲《涅槃》、《华严》，领众千人。 （据《伽蓝记·融觉寺》条，谓最初亦善禅学。） 阎罗王曰：“讲经者心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行。”……敕付司，即有青衣十人，送昙谟最向西北门，居舍皆黑，似非好处。有一比丘云禅林寺道弘。自云教化四辈檀越，造一切经，人中像十躯。阎罗王曰：“沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵，不干世事，不作有为。虽造作经像，正欲得他人财物。既得他物，贪心即起。既怀贪心，便是三毒不除，具足烦恼。”亦付司，仍与昙谟最同入黑门。有一比丘云是灵觉寺宝明。自云，出家之前，尝作陇西太守，造灵觉寺成，即弃官入道。虽不禅诵，礼拜不缺。阎罗王曰：“卿作太守之日，曲理枉法，劫夺民财，假作此寺，非卿之力，何劳说此！”亦付司，青衣送入黑门。太后闻之，遣……访……皆实有之。议曰：“人死有罪福。”即请坐禅僧一百人，常在殿内供养之。……自此以后，京师比丘，悉皆禅诵，不复以讲经为意。
此故事或虽伪传，然颇可反映当时普通僧人之态度。后魏佛法本重修行。自姚秦颠覆以来，北方义学衰落。一般沙门自悉皆禅诵，不以讲经为意，遂至坐禅者或常不明经义，徒事修持。道宣《僧传·习禅篇》曾论及此。文曰：
顷世定士，多削义门。随闻道听，即而依学。未曾思择，扈背了经。每缘极旨， （缘亦作指。上文意不明。） 多亏声望。吐言来诮，往往繁焉。或复耽著世定，谓习真空。诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅数。衲衣乞食，综计以为心道。又有倚托堂殿， 旋竭诚。邪仰安形，苟在曲计。执以为是，余学并非。冰想铿然，我倒谁识。斯并戒见二取，正使现行，封附不除，用增愚鲁。向若才割世网，始预法门，博听论经，明闲慧戒。然后归神摄虑，凭准圣言。动则随戒策修，静则不忘前智，固当人法两镜，真俗四依。达智未知，宁存妄识。如斯习定，非智不禅。则衡岭台崖扇其风也。谓天台宗为然也。
道宣所言，虽指隋唐僧人。然禅法兴盛，智学废替，自更易发生此类现象。北朝末叶，衡岳慧思、天台智 极言定慧之必双修，或亦意在纠正北朝一般禅僧之失欤！
以上所述，系就普通僧人而言。若印土东来之大师所授禅法，均有其所据之理论。佛陀扇多及勒那摩提所授禅法，当属于瑜伽师宗。菩提达摩授《楞伽经》，其禅法实源出性空之宗。及魏之末叶，北方义学兴盛，中国僧人俱修定法，而且有其所宗之经典。禅智兼弘，成为一时之风气，以至酿成隋唐之大宗派。此又不只慧思、智 宗《大品》、《法华》，以建立所谓天台宗为然也。
魏世禅师以菩提达磨为有深智慧，而其影响亦最大。达磨称为中国禅宗之初祖。唐代时晚出禅宗史记，所叙达磨平生不可尽信。兹姑不详辨。惟今日所存最可据之菩提达磨史记有二：一为杨衒之《洛阳伽蓝记》所载，一为道宣《续僧传》之《菩提达磨传》。杨衒之约与达磨同时，道宣去之亦不远。而达磨之学说，则有昙琳所记之《入道四行》。 （收入日本《续藏》中） 此文为道宣引用。 （亦载入《少室六门》） 知其在唐初以前即有之，应非伪造。兹据此诸书，略述菩提达磨之平生学说如下。
菩提达磨 （磨亦作摩） 者，南天竺人， （《续传》本传） 或云波斯人。 （《伽蓝记》） 神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。 （《续传》） 其来中国，初达宋境南越，末又北度至魏。 （此语出《续传》。据此可知达磨于宋时至中国。）
在洛见永宁寺之壮丽，自云年百五十岁，历涉诸国，靡不周遍。而此寺精丽，遍阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。 （《伽蓝记》） 又尝见洛阳修梵寺金刚，亦称为得其真相。 （亦见《伽蓝记》） 达磨先游嵩、洛。 （见《续传·慧可传》，后世传其住少林寺。） 或曾至邺。 （《续传》题为北齐邺下南天竺僧。又慧可亦邺中僧。） 随其所止，诲以禅教。 （续传） 常以四卷《楞伽》授学者，以天平年（公元534至537年）前灭化洛滨。 （《续传》） 或云，遇毒卒。 （《旧唐书》神秀传及宝林传） 其弟子知名者列下：
慧可，一名僧可，虎牢人。在嵩洛受达磨之禅，并四卷《楞伽》。师亡后，天平年初北至邺授禅。其弟子有那禅师、粲禅师等。 （其余弟子详《续传·法冲传》） 南方摄山之慧布，亦曾在邺遇之。
道育， （《法冲传》作慧育） 受道心行，口未曾说。 （《法冲传》语）
僧副，太原祁县人。《传》谓其性爱定静，游无远近。裹粮寻师，访所不逮。有达磨禅师，善明观行，循扰岩穴，言问深博。遂从而出家。此达磨当为菩提达磨。 （僧副当即《传灯录》之道副） 副后于齐建武年南游。 （故达磨当至迟于宋末已北去）
昙琳作《入道四行》，或亦曾受业于达磨。其时在洛参与译经者，有昙琳者作经序记多篇。或同为一人。又《慧可传》有林法师，或亦是此人。
菩提达磨以四卷《楞伽》授慧可曰：“我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。” （达磨南天竺人，《楞伽》亦出自南印，达磨原于此经深所默契。及来华先至南方，得四卷译本，故以之自随，授与学者。非必四卷宋译为其所遵，而他译则彼所排斥也。） 可禅师每依此经说法。那 （可弟子） 满 （那弟子） 等师，常赍四卷《楞伽》，以为法要。 （此见《可传》） 可师后裔，盛习此经。 （《法冲传》语） 达磨一派，因称为楞伽师。 （唐玄赜有《楞伽人法志》，其后净觉有《楞伽师资记》。） 按《续僧传·法冲传》云，冲先于三论师慧暠 （茅山大明法师弟子） 听《大品》、《三论》、《楞伽》。又以《楞伽》奥典，沈沦日久，所在追访。
又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之。……其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达磨禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原。慧可禅师，创得纲纽，魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。
据此达磨一脉，宗奉宋译《楞伽》。其学颇与时人不同。因遭讥议。慧可后裔亦自知其法颇与世异。其讲《楞伽》，谓依“南天竺一乘宗”，则知当世讲者，或有不依此宗者。又《法冲传》叙《楞伽》师承，谓有迁禅师出疏四卷，尚德律师出《入楞伽疏》十卷， （《入楞伽》乃菩提流支译） 均“不承可师，自依《摄论》”。则“依《摄论》”者“不承慧可”，亦即非“依南天竺一乘宗”也。故此“南天竺一乘宗”者，自有其玄旨，与迁禅师 （即地论师之昙迁，并弘《摄论》，下详。） 等之依《摄论》者不同。而其玄旨何在，大为可注意之事。
“南天竺一乘宗”，即上承《般若》法性之义。何以言之？南天竺者，乃龙树空王发祥之域。佛法自大众部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度。达磨据《续传》本南天竺人，故受地方学风之影响。龙树之学，出于《般若》。扫尽封执，直证实相。此大乘之极诣，不但与小乘执有者异趣，且与大乘言有者 （如《地论》《摄论》等法相宗义） 亦殊途。 （然法相之指归与法性固相同） 《续僧传·习禅篇》论僧稠与达磨两宗之禅法曰：
然而观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，清范可崇。磨法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显。幽赜则理性难通。
《续传》言僧稠习《涅槃》圣行，四念处法。此谓稠师依《涅槃》经圣行品所载四念处法以修心。《涅槃》虽为大经，而四念处法则原为小乘最胜之方便。 （亦且为有部所重视，览《毗昙》诸论可知。） 僧稠特重四念处法，故与达磨取法于大乘虚宗者不同。（虚宗一语，本有二义。一指大乘，如《续传·志念传》“情附虚宗”云云。一谓《般若》法性宗，如昙影《中论序》言“契无相之虚宗”是也。道宗所言或兼取二义。）故曰，即乘之二轨也。 （大小二乘乃二轨） 四念处法，观身，观受，观心，观法，其阶藉所由，步骤井然。故情事甚显，而易于遵行。大乘虚宗，以无分别智，无所得心，悟入实相。依此正观， （坐禅之谓） 立证菩提。故其旨玄妙幽赜。由常人视之，其理难通，必领宗得意， （得意者忘象） 乃能启悟也。 （此用《法冲传》语）
《楞伽经》者， （此经或出于南天竺） 所明在无相之虚宗。 （如百八句即明无相） 虽亦为法相有宗之典籍， （中已有八识义） 但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅槃。 （四卷《楞伽》曰：涅槃非舍非得，非断非常，非一义，非种种义。） 菩提达磨主行禅观法，证知真如。 （亦即实相之体验，亦即成就法身，入涅槃。） 因须契合无相之真如，故观行在乎遣荡一切诸相。必罪福并舍，空有兼忘。必心无所得，必忘言绝虑。故道宣论又有曰：
属有菩提达磨者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观， （《灯录》引别记云：达摩教二祖曰，外息诸缘，内心无惴，心如墙壁，可以入道。宗密《禅源诸诠》二上所言达磨教人安心法，语亦同。壁观乃禅法名称。） 功业最高。……审其所慕， （原文无所字，依上下文义补。） 则遣荡之志存焉。观其立言，罪福之宗两舍。详夫真俗双翼，空有二轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引。静虑 （禅之意译） 筹此，故绝言乎。
达磨所修大乘禅法，名曰壁观。达磨所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执著，遣荡一切执见。中道所诠，即无相之实相。以无著之心，契彼真实之理。达磨禅法，旨在于此。
然所谓契者，相应之谓。不二则相应。彼无著之心，与夫真实之理，本无内外。故达磨又拈出心性一义。心性者，即实相，即真如，即涅槃，并非二也。宗密曰：“达磨但说心。” （见《禅源都诠》下之一） 心性一义，乃达磨说法之特点，而与后来禅宗有最要之关系。 （由此言之，达磨之教以无相与心性二义为其特点。按竺道生之学说，亦综合《般若》扫相与《涅槃》本性二义，甚与达磨同气。参看第十六章。） 按四卷《楞伽》亦谈心性。如曰：
如我所说涅槃者，谓 善觉知自心现 量，不若外性，离于四句，见如实处。 （下略）
又曰：
虽 自性 清净，客尘所覆，故犹见不净。
涅槃真际与本净自心原非二物。体会得本有心性，即是证无上涅槃。涅槃之与心性，同为事绝百非而常净者也。
昙林所传菩提达磨《入道四行》，其要旨即如上所说。其文 （下文均据《续传》之文） 开首陈总纲云：
如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌。如是方便，教令不著。然则入道多途，要惟二种，谓“理”“行”也。
达磨言入道之途有二。一为“理入”，即是“壁观”。二为“行入”，即指“四行”。 （如是顺物，如是方便，均属行入。）
一理入者，
藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教， （《楞伽师资记》引此作“更不随于言教”。） 与道冥符，寂然无为。名“理入”也。
理入以无所得心 （无所得，故坚住不移，心如墙壁，忘言绝虑。） 悟入实相。宇宙实相，即含生同一之真性。大乘壁观，旨在令此本性与道冥符，忘象忘言，寂然无为。
二行入者，谓四行。其文曰：
行入者四行，万行同摄。
初报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨诉。 （亦作对） 经云，逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。
二随缘行者，众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。 （《师资记》作“喜心不动，冥顺于法”按禅法最重内外风不动。动者则扰乱失心。《师资记》改原文非是。）
三名无所求行，世人长迷。处处贪著，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经曰：有求皆苦，无求乃乐也。
以上三行，想即上文所谓之“如是顺物，教护讥嫌”。而报怨行当修行苦至，随缘行则苦乐随缘，无所求行则戒贪著。或本此三义，而达磨一派甚重头陀行。其第四行名称法行。原文曰：
四名称法行，即性净之理也。 （此依《续传》之文）
称者相当义，相应义。法者宇宙之真，亦即性净之理。行道时，事事与真实相应。宇宙实体，无染无著，无此无彼。入道者当任运而行，如是修行方便，“教令不著”。是与法相应。 （法无非法义也） 故曰称法行。此与“理入”原无二趣。惟“理入”者乃禅观，而“行入”乃指日常之道行也。
四行者，盖如《华严经》之十行。 （晋译卷十一） 于日常行事，触事而真。念念顺法，事事应理。入道多途，要唯二种。大乘壁观 （禅法） ，直指心性，与道冥符，寂然无为。大乘行业 （四行） ，当随顺事机，称法而行，任运而赴。守护根门， （故修头陀行） 修道苦至。以不著应物，以贞静宅心。于日常行事，苦下工夫。念念省察，性净之理，自然流露。夫恼乱莫甚于爱憎，欲望皆起于苦乐。心形胶执，长堕迷惘，悉由贪求。若能于行业时细自体会，断爱憎，泯苦乐，息贪求，无为任运，而又能事事应法而行，则怨亲平等，苦乐随缘，不企不求，应理而动。如是则虽行只四，而直可摄万行。虽为行业，而其为“入道要途”与壁观固无异而相成也。
由上所陈，达磨宗义，乃大乘空宗。空宗者主体用一如，真如与宇宙万有本无差别。差别之生，乃由妄想。空诸妄想，故以空为宗。《续传》载向居士致慧可书曰：
影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形之是影。扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影。离众生而求佛，喻默声而寻响。故迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣。无理作理，因其理则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谈，聊伸此意，想为答之。
可命笔答曰：
说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，伸词措笔作斯书。
观身与佛不差别，何须更觅彼无余！ （无余，涅槃也。）
万法皆如，身佛无别。谓有差别，乃是迷惘。诸法实相，空一切相，断一切差别，灭一切迷惘。所谓本性清净，乃言封执本空而无实也。故《续僧传》云：
满 （那禅师弟子） 每说法云：诸佛说心，令知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意，又增论议，殊乖大理。
真如无相，不可以形事显，不可以言说求。故禅宗人自达磨以来，即主张忘言。达磨曰：“不随于言教。” （此据《师资记》） 道育受道心行，口未曾说。可禅师后粲禅师等并口说玄理，不出文记。 （上均见《道冲传》） 楞伽师道冲曰：“义者道理也，言说已粗。况舒在纸，粗之粗矣。”盖实相本空，若著之言语纸笔，则必分别安立，是于心上著相。 （如满禅师所说） 著相则须辨析。于是议论纷纭，殊乖大理。《续传》又云：
每可 （慧可） 说法竟曰，此经四世之后，变成名相，一何可悲！
此慧可悬记，疑指其后裔之为《楞伽经》作疏者。据《续传·法冲传》，可师之后，有疏及抄十部五十余卷。 （不承可师者除外。详见原传。） 计前后不及百年，见于记载者已若是之多。道宣论达磨后裔曰：“诵语难穷，精励盖少。” （语见《习禅篇论》） 疑楞伽诸师至唐初已多偏于细析经文，执著名相，而少能于坐禅修心，精进不懈。大鉴禅师之所以痛言不立文字者，殆以此欤！ （古今禅学之别，已属隋唐时代，兹不详述。参看《内学》第一辑蒙文通《中国禅学考》第二段。）
菩提达磨以四卷《楞伽》授学者。大鉴慧能则偏重《金刚般若》。由此似若古今禅学之别，在法相与法性。然而不然。达磨玄旨，本为《般若》法性宗义，已如前述。在史实上，此有六证。（一）摄山慧布，《三论》名师，并重禅法。于邺遇慧可，便以言悟其意。 （谓布得可之意） 可曰：“法师所述，可谓破我除见，莫过此也。” （见《布传》） （二）三论师兴皇法朗教人宗旨，在于无得。 （已见第十八章） 达磨所教《楞伽》，亦以“忘言忘念无得正观为宗。” （《法冲传》语） （三）道信教人念《般若》。 （见本传） （四）法融禅师受学于《三论》元匠茅山大明法师。 （兴皇弟子） 而禅宗人认融为牛头宗初祖。此虽不确， （因彼非道信弟子） 然《三论》与禅之契合可知。（五）慧命禅师曾著《大品义章》。 （命为天台慧思友人。思亦重《大品》。） 其所作《详玄赋》载于《广弘明集》中。而禅宗之《楞伽师资记》，误以为僧粲所作。可见宗《般若经》之慧命，与楞伽师之僧粲，义理上原少异致。（六）法冲，楞伽师也。然初学于三论宗安州慧暠， （亦茅山大明法师弟子） 后学慧可之《楞伽经》义。 （冲曾听暠之《楞伽》学） 据上六事，可知北方禅宗与摄山《三论》有默契处。 （天台宗亦崇《般若》，故道信弟子法显、善伏均与天台师有关系。） 二者均法性宗义，并崇禅法。 （摄山僧坐禅事，下详。） 达磨禅法得广播南方，未始非已有三论之流行为之先容也。且《般若》经典由于摄山诸师而盛行于南方。禅宗在弘忍之后，转崇《金刚般若》，亦因其受南方风气之影响也。再者达磨原以《楞伽经》能显示无相之虚宗，故以授学者。其后此宗禅师亦皆依此典说法。然世人能得意者少，滞文者多。是以此宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相。 （如满禅师所指斥） 至四世之后，此经遂亦变成名相。 （此可禅师之悬记） 于是哲人之慧一变而为经师之学，因而去达磨之宗愈远。《金刚般若》者言简意深，意深者谓其赅括虚宗之妙旨，言简者则解释自由而可不拘于文字。（Dasqupta，History of Indian Philosophy上册四二九页云Gaudapāda敷扬吠檀多宗新义，而取最小之Māndūkya奥义书作为颂，以发明其旨。盖因此奥义书文字短简，解释时文字上之拘束甚少，而可自由发挥其所信也。南宗禅师取《金刚经》，其事与此相似。）故大鉴禅师舍《楞伽》而取《金刚》，亦是学问演进之自然趋势。由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴。革命者只在其指斥北宗经师名相之学。而中兴者上追达磨，力求“领宗得意”，而发扬“南天竺一乘宗”本来之精神也。
魏末至隋初北方禅之流行
自晋以来，北方即为禅法之源泉。北魏太武毁法以后，当稍衰歇。《续高僧传·菩提达磨传》，谓“于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤”。但此时佛陀禅师已于洛滨弘化，此言未免太过。再在此后，禅法弥满北土。天台及禅各宗，均自是酝酿而成。其关系至为重大。兹略述其时禅师于下。
北齐禅师，首称僧稠。其禅法依《涅槃》圣行四念处法。《续传》略曰，僧稠初于道房受行止观。苦修之后，久乃得定。常依《涅槃》圣行四念处法，乃至眠觉都无欲想。后于道明禅师受十六特胜法。常于鹊山静处，以死要心，因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然。便诣少林寺谒佛陀祖师，呈己所证。佛陀曰：“自葱岭以东，禅学之最，尔其人矣。”稠于嵩岳、怀州、邺城各地弘道。练众千百。魏孝武帝为立禅室。齐文宣帝躬自郊迎，礼貌优渥。帝信禅法，晚年远诣辽东坐禅山寺。稠之影响当甚大。北齐黄门郎李奖与诸大德请出禅要，因为撰《止观法》两卷。稠卒于齐乾明元年（公元560年），年八十一。
北周禅师，特尊僧实。僧实初学于道原法师。太和末（公元499年）至洛，遇勒那摩提，授以禅法。勒那甚奇之，曰：“自道流东夏，味静乃斯人乎！”周朝上下，甚为尊敬。以保定三年（公元563年）卒于长安，年八十八。弟子昙相等，唐初传灯不绝。
当世禅师以稠、实二人为最有势力。然其时禅法已弥漫四境，禅师颇多有知名而罕详其事迹者，兹表列之。
慧初，魏天水人。好习禅定。后游梁。武帝立禅房于净名寺居之。禅学道俗，云趋请法。
道恒，北朝天平初在邺授禅，徒侣千计。
向居士与慧可友善，致书通好。此外达摩门下之禅师，已见前。
慧满，那禅师之弟子。
和禅师，见《慧可传》。当即玄景之师。《慧可传》谓有化公、廖公，想亦禅家。
道明。僧稠曾从受十六特胜法。
僧达，善义学戒学，亦业禅。常游南方，为梁武帝及保志所敬称。
昙询，乃僧稠之弟子。
法常，高齐时人。在邺讲《涅槃》，并授禅。后南止荆州。
昙准禅师，昙询初从学法。
恩光、先路二大禅师，乃慧命之师。
慧命，周仙城山名僧，天台慧思之友。
慧思，天台相传之二祖。慧命从之祛所滞。摄山慧布与论大义。
邈禅师，慧命从之祛所滞。摄山慧布与论义。 （《布传》曰：邈乃命公之师也。”）
慧晓，在北方灵岩寺习禅。
慧文，天台相传之初祖，北齐人。《僧传》谓其聚徒数百，道俗高尚。
鉴 （亦作监） 禅师，慧思往见，述己所证。
最禅师，慧思往见，述己所证。
就禅师，《僧传》曰：慧思从道于就师，就又受法于最师。
开禅师，昙崇之师。有徒二百余人。崇善六行 （六妙门） 五门。 （五门禅）
梁陈南方之禅法
《续高僧传·习禅篇》有曰：
逮于梁武，广辟定门。搜扬宇内有心学者，总集扬郡。 （武帝曾遣使西方求禅经） 校量深浅，自为部类。又于钟阳上下双建定林。使夫息心之侣，栖闲综业。于时佛化虽隆，多游辩慧，词锋所指，波涌相凌。至于征引，盖无所筹。可谓徒有扬举之名，终亏直心之实。
故南方自梁以后，终无禅法大家。慧皎《高僧传·习禅篇》中无梁僧。道宣《续传》亦不过六人。然其中僧副乃学禅于北方达磨禅师者。 （已见前） 慧胜在交趾从外国禅师达摩提婆学禅。慧初乃魏天水人。 （亦已见前） 得法均不在江南也。道珍在庐山恒作弥陀业观，当为远公念佛之余响。 （外有法归、慧景，亦住庐山。）
道宣传谓梁僧副使庸蜀禅法自此大行。然史书所载梁朝以后，蜀中禅师并无显者。且宋时蜀中禅法之盛，本与北凉有关。蜀土后入周版图，自更易受北僧之影响。其在后梁荆、襄一带，禅法较为流行。虽晋末以及刘宋，佛陀跋多罗、昙摩耶舍均止荆州授法。但梁陈之时，荆、襄定学仍多受北方之影响。如其中僧人法聪，曾游嵩岳武当。法常原在漳、邺授禅。而荆州禅师颇多慧思弟子。慧思设教于衡岳，而三湘亦兴禅学。南朝之末修定者稍盛，仍多系受北人之薰陶也。
摄山与天台
南朝末造，禅法之稍盛，亦由于摄山三论诸师。而其与天台宗人之关系尤可注意。江总《栖霞寺碑》谓此山为“四禅之境”，僧人为“八定之侣”。又曰：“名僧宴息，胜侣薰修。”摄山僧人，原隐山林，想专在苦节味定。始有法度，常愿生安养，故偏讲《无量寿经》，积有遍数。高丽朗公，梁《僧传》未言其以禅著称。然安澄疏记云：停止观寺，行道坐禅。又曰：于栖霞寺坐禅行道。《续传·法朗传》曰：
初摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，惟存中观。自非心会析理，何能契此清言，而顿迹幽林，禅味相得。及后四公往赴，三业资承。爰初誓不涉言，及久乃为敷演。故诠公命曰：“此法精妙，识者能行。无使出房，辄有开示。故经云：计我见者莫说此经，深乐法者不为多说。良由药病有以，不可徒行。”朗等奉旨，无敢言厝。及诠化往，四公放言，各擅威容，俱禀神略。勇居禅众，辩住长干，朗在兴皇，布仍摄领。禅门宏敞，慧声遐讨，皆莫高于朗焉。然辩公 （即智辨） 胜业清明，定慧两举。故其讲唱，兼存禅众。抑亦诠公之笃厉也。
此言朗公僧诠唯明中观，禅味相得。是其禅法，旨依性空。空宗本绝虑忘言，故诠公居止观寺，号止观诠，教弟子誓不涉言，而盼识者之能行。及法朗出山， （朗亦曾受禅法于保志） 大弘讲席。慧布仍纲山寺。《续传》中称其常乐坐禅，誓不讲说。世称诠公四友，布实最高，称为得意，恐亦忘象遗筌不重讲说之谓也。布末游北邺，遇慧可证其所见。又曾造慧思与邈禅师论议，均获印可。陈至德中，因邈绍介，请保恭禅师南来，于栖霞建立禅众。 （参照《续传》《慧布》及《保恭传》） 夫慧思者，世称天台宗之二祖，与禅师慧命友善。而命则邈师之弟子。是在慧思之时，摄山僧人，已与天台有关系。及天台三祖智 至建业。长干寺智辩，亦诠公四友之一，延入宋熙。 （寺名。“宋”原作“宗”。） 智辩固亦定慧双举，而其讲唱，兼存禅众。《续传》谓亦由诠公之笃厉。 （见上引） 故摄山一系，即兴皇虽以讲论见重，而其门下亦多习定。如罗云从陟禅师定慧双修。法安共成禅师琢磨心性。智锴遇天台 公修习禅法。 （上均见《续传》） 此则在智 之时，摄山一脉，与天台尤有关系。夫天台观行，本尊《大品》。摄山一系，亦主定慧兼运。宜其理味相契，多有关涉。而且山门宗义，梁陈大盛于江南，成一时风气。其后智者大师，先在扬州，后至荆州。荆、扬乃当时三论宗人势力最盛之地。 （荆州亦禅法流行之域） 则天台一宗，盛于南方，实有三论诸师之先容。吾人若论南齐至隋江东佛学之变迁，则首为摄山夺《成实》之席，次为天台继三论之踪。前者为义学之争执，后者因定学而契合也。
北方禅法之影响
北方禅法偏盛，其影响约有四端。北土佛徒深怵于因果报应之威，汲汲于福田利益之举。塔寺遍地。造像成林。不问其财帛之来源，而大作功德。不知檀密之义，而仅知布施。 （如前引《伽蓝记》故事，宝明、道弘二人。） 私欲日张，法事愈广。虽曰皈依，本在图利。僧籍冒滥，贤者所叹。沙门作乱，史亦常书。若不有定法修心之提倡，北土佛法，早趋崩溃。盖坐禅行道，重在澄心。 （自亦有想生天者） 此于薄俗，应有纠正。是乃北方禅法之影响一也。江东佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。 （语见《慧思传》） 自慧思止于南岳，智 东趋江左，而天台止观行于南方。慧可以后，僧粲南住皖公山，道信曾留吉州，弘忍在黄梅开东山法门。禅宗势力极盛于南。终至顿教代兴，弥漫全国。此北朝禅法兴盛之影响二也。东方诸大禅师多兼立义学。如佛陀之于《地论》，达磨之于《楞伽》，均是也。自此以后，谈义理者，必依观法。而隋唐大宗派之兴，均以“定慧双修”自许。智 为天台之宗师。昙鸾为净土之柱石。《地论》巨子昙迁融合南方真谛之学，下启唐代华严一派。 （以上诸人除昙鸾外，《续传》均列入习禅门中。） 天台、净土、地论以及贤首宗均特有其观法。而上列诸人，亦禅师也。此乃隋唐宗派之特色，亦源于北土之偏重观行。斯其影响三也。按佛教禅法最重传授，与戒律同。中华传宗定祖之说，最早一见于慧远及慧观之《禅经序》， （《祐录》九） 次有觉贤禅师之《师资传》， （《祐录》十二） 均意在明其禅门传授之灼然可信。 （译《付法藏传》之昙曜亦禅师） 当北朝定法盛行之时，禅师各有所宗，如“稠怀念处，磨法虚宗”，而从之学者亦各争谓得真传，其注意师承较义学僧为更甚。隋唐新兴之各宗俱导源于北朝，并各有其禅门，因受定学之影响，遂益重师承，而各宗于是鼎立。其后宗派之争，则又以禅宗为最烈。查中国佛教在南北朝本可谓无确立之宗派。陈隋之际，门户之见大启，未始不与北方禅之流行有关。此其影响四也。
净土经典之传译
念佛本为禅之附庸。及神教信仰羼入佛教，他力往生，渐占势力，于是蔚为大国。我国净土之教，大别有二。一弥勒净土，二阿弥陀净土。二派译籍甚多。兹列隋以前之主要者如下：
（甲）弥勒净土经典。
《大乘方等要慧经》 后汉安世高译 （现存）
《弥勒菩萨所问本愿经》 西晋竺法护译 （现存）
《弥勒成佛经》 法护译
《佛说弥勒下生经》 法护译 （现存）
《弥勒当来生经》 两晋失译
《弥勒作佛时事经》 东晋失译
《弥勒来时经》 东晋失译
《弥勒所问本愿经》 东晋祗多蜜译
《弥勒大成佛经》 后秦鸠摩罗什译 （现存）
《弥勒下生成佛经》 罗什译 （现存）
《观弥勒上生兜率天经》 凉沮渠京声译 （现存）
《弥勒成佛经》 后秦道标译
《弥勒下生经》 陈真谛译
《弥勒菩萨所问经》 后魏菩提留支译
《弥勒菩萨所问经论》 留支译 （现存。《弥勒所问经》释论。）
（乙）阿弥陀净土经典。
《无量寿经》二卷 后汉安世高译
《无量清净平等觉经》二卷 后汉支娄迦谶译 （现存）
《阿弥陀经》二卷 吴支谦译 （现存）
《无量寿经》二卷 魏康僧铠译 （现存）
《无量清净平等觉经》二卷 魏白延译 （疑即北凉白延）
《无量寿经》二卷 晋竺法护译
《无量寿至真等正觉经》一卷 晋竺法力译
《新无量寿经》二卷 宋佛驮跋多罗译
《新无量寿经》二卷 宋宝云译
《新无量寿经》二卷 宋昙摩蜜多译
（二）《小阿弥陀经》之译本
《无量寿经》一卷 后秦罗什译 （现存）
《小无量寿经》一卷 宋求那跋多罗译
（三）观经之译本
《观无量寿佛经》一卷 宋昙摩蜜多译
《观无量寿佛经》一卷 宋畺良耶舍译 （现存）
（四）释经论
《无量寿经论》一卷 魏菩提流支译 （现存）
（五）前一二三项称为净土三经。其余中译关于阿弥陀佛经典及其异译甚多。重要者，略如下列：
《无量门微密持经》等 （等者，等取异译。）
《慧印三昧经》
《德光太子经》等
《悲华经》等
《决定总持经》等
《济诸方等学经》等
《法华经》等
昙鸾与阿弥陀净土
净土教可分为二，一净土崇拜，一净土念佛。净土崇拜者，以礼佛建功德为主。凡北朝造像之所表现，或礼弥勒，或礼弥陀，以至崇拜接引诸佛如观世音等。造像建塔，为父母等发愿往生乐土。此世俗一般人之所行，其性质与西洋所谓宗教信仰相同。净土念佛者，以念佛禅定为主。 （礼拜附之） 因禅定力，得见诸佛，得生安乐土。此则以修持为要目，与徒重崇拜者不同。净土崇拜势力极为普遍，在历史及社会上自为一大事件。然净土念佛，在佛教亦为极可注意之理行。兹之所论，均属于后者。
弥勒净土念佛，在释道安以后，殊少所闻。惟隋唐诸师如吉藏、道绰、迦才常论其与弥陀派之优劣，可见其信仰未绝。梁宝亮、北齐灵裕均于弥勒经典有研究。至若弥陀净土，则郁为净土之正宗。庐山慧远以后，南齐法琳常诵《无量寿经》及《观经》。北方之慧光道凭均发愿生西方。灵裕与净影慧远曾作经疏。然北方大弘净土念佛之业者，实为北魏之昙鸾 （亦作峦） 。其影响颇大，故常推为净土教之初祖。
释昙鸾，雁门人也。家近五台山，闻其神迹灵怪，幼即往寻之。便出家，广读经籍，尤研《四论》与《佛性》。读《大集经》，为之注解，未成而感疾。遂周行医疗。一日忽见天门开，疾顿愈，乃发心求长生不死之法。承江南陶隐居 （弘景） 擅方术，往从之。于大通中达南朝。曾与梁武帝辩难，不屈。见隐居，得《仙方》十卷，辞还魏境。至洛见菩提流支启曰：“佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎？”流支唾地相斥，并授以《观经》曰：“此大仙方，依之修行，当得解脱生死也。”鸾寻顶受，烧《仙方》，专宏净土。住汾州北山石壁玄中寺，聚徒蒸业。以魏兴和四年（公元542年）卒，年六十七。鸾神宇高远，机变无方。言晤不思，动与事会。行化郡邑，流靡弘广。魏主重之，号为神鸾。梁武帝常顾侍臣云：“北方鸾法师、达禅师，肉身菩萨也。” （《续僧传·僧达传》。此上均据道宣《续传》之《昙鸾传》。）
按鸾于梁大通中（公元527至528年）往江南。北魏永安二年（公元529年）菩提流支在洛阳译《无量寿优波提舍经论》一卷。 （《房录》等作普泰元年〔公元531年〕，此据《开元录》。） 计鸾北返之时，菩提流支恰译此论。 （亦名《净土论》，亦名《往生论》。） 故其所授者，《观经》以外，必有此论。 （鸾为此作注，亦可证。） 兹据各书，列鸾之著作于下：
《往生论注解》二卷 （今存，名见迦才之《净土论》下。）
《无量寿经奉赞七言偈百九十五行》 （今存，名《赞阿弥陀佛偈》。但小注有曰，释〔疑误〕名《无量寿佛〔原作“傍”，误〕经奉赞》。此名亦见迦才《净土论》下。当即《续传》之《礼净土十二偈》。）
《略论安乐净土义》一卷（今存。迦才书言有问答一卷，《僧传》有《安乐集》两卷，想均指此。）
《调气论》 （见《续传》。王邵注。《隋志》作《调气方》一卷。）
《疗百病杂丸方》三卷 （《隋志》）
《论气治疗方》一卷 （《隋志》）
《服气要诀》一卷 （《隋志》）
昙鸾所行之念佛，当仍为念佛三昧。如其《往生论注》下曰：“人畏三涂，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禅定。以禅定故，修习神通。”又其《略论净土义》，据《观经》所言，分生安乐土者为上中下三辈。上中二辈均须一向专念无量寿佛。而下辈则一向专意，乃至十念，念无量寿佛。此所谓十念者，出于《大阿弥陀经》及《观经》等。昙鸾之《略论净土义》解曰：
若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。
此所谓念佛名字、相好等，犹为禅定忆念之念。至若其十念相续，心心相次。则《往生论注》解之如下：
问曰：几时名为一念。答曰：百一生灭名一刹那，六十刹那名为一念。此中云念者，不取此时节也。但言忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念。 （下略）
中译“念”字本有三义，各不相同。一禅定忆念，二时间之念， （所谓念念生灭是也） 三口唱之念。《注解》此文，谓随所观缘，心无他想，自为忆念之念， （但亦与时有关，《注解》曾辨之，兹不详叙。） 而非口念也。
然以口念为念佛，世人谓早见于罗什译之《阿弥陀经》，所谓“执持名号”也。然既曰执持，自为持念。 （持念亦译为念住，或为念处。） 佛经中虽言唱佛名号，然非“念佛”，与“执持名号”实有不同。后世俗僧，只知唱号，而不修禅定，实误解念字意义。净土古师盖少专重口念之业。惟口念之说，虽不为昙鸾所注重，然实亦得其提倡，而渐至为净土者之专业。盖鸾之《净土义》中又有论下辈人之十念曰：
又宜同志，三五共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称“阿弥陀佛”， （死时诵佛名，见《大阿弥陀经》。） 愿生安乐，声声相次，使成十念也。
按晋昙戒死时，诵弥勒佛名不辍口， （见《僧传》） 则昙鸾所言，亦中土僧人所已行。后人因此谓声声相次之十念为口念佛名十遍。 （此善导之说） 此则“但称名号”， （此语出《往生论注》卷上末） 亦可谓为念佛矣。又《往生论注》中详论赞叹佛名， （此为口业） 实具不可思议威力。其言有曰：
如禁肿辞云，“日出东方，乍赤乍黄”等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿得差。亦如行师对陈，但一切齿中诵“临兵斗者皆陈列前行”， （一本“列”下有“在”字） 诵此九字，五兵之所不中。《抱扑子》谓之要道者也。又苦转筋者，以木瓜对火慰之，则愈。复有人但呼木瓜名亦愈。吾身得其效也。如斯近事，世所共知。况不可思议境界者乎！
此以宣唱佛号比之咒语。查菩提流支本善总持，昙鸾或受其影响。但观上文，鸾实采取道教之说。《续僧传》谓其本信神仙方术，既得陶弘景之十卷《仙方》，欲往名山，依之修治。又谓其调心练气，对病识缘，因出《调气方》。《云笈七签》五十九卷，载有《昙鸾法师服气法》，此或即《隋志》著录之《服气要诀》。可见鸾即受流支呵斥以后，仍具有浓厚之道教气味。按北朝释教本不脱汉世“佛道”色彩。昙鸾之大行其道，与口宣佛号之所以渐盛行，当亦由于世风使之然也。
延寿益算之信仰
北朝佛教不脱汉世色彩，尤可于延寿益算说之盛行而可知之。延寿益算，为众生之所最贪爱，自为南北之所普信。而因其与道教之长生久视同科，为佛道混杂最重要之点。昙鸾原来目的亦在求长生不死。敦煌残卷中有《佛说决罪福经》，南方僧祐、北土法经二僧目录均入疑伪。其文有曰：
持斋戒七日，日三过自责己过，身口意所行。自归三尊，奉持八佛名。受烧香，散花燃灯，供养具满。七日布恩种德，慈心众生，养育穷志。若与清净道士，即得增寿，灭除宿罪。
此项宗教，重悔过，行功德，而且持佛名。按僧祐在昙鸾之前，其目录中既有此经，可见唱名之说久行于民间，昙鸾亦系采纳世俗之信仰也。又悔过自责，得除罪增寿，固早为道教《太平经》之要义。汉末黄巾亦教人自首过失。人之功过常有天神下降按巡记录，为中国道教之一中心理论。此亦早载《太平经》中。如其卷百一十云：
不知天遣神往记之。过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减半。
及天神记录善恶之说，既加入于一般佛徒之信仰中。而帝释之地位，遂相当于《太平经》所言之天。如《决罪福经》有云：
处于宗庙，昼夜精进，七日七夜。天曹鬼官，记注大功，以功除罪，即白帝释，增寿益算，除罪定名，祸灭福生，即得如须。
又佛经中亦有四天王观察善恶之传说。现存藏经中有《四天王经》，言四天王各理一方，每月八日，十五日，三十日，亲下世间按察。十四日，二十三日，二十九日，则遣其太子或使者下。其文略云：
四天王神……各理一方。常……案行天下，伺察帝王臣民龙鬼蝟蜚蚊行蠕动之类，心念、口言、身行、善恶，……具分别之，以启天释。若多修德，精进不殆。……释敕伺 （或是司字） 命，增寿益算。
此经现题为凉州沙门智严宝云译。《祐录》亦著录。但据《大智度论》卷十三，引《四天王经》此文，其中并无益算之语。则此经中译，系中国人就原经加增道教学说造成，并非智严等所译。又敦煌卷子中，有《妙法莲华经·马明菩萨品》者，大约为晋世北方所造之伪经。 （中言及晋国天子及骆驼等） 其中即引有四天王疏善记恶神话。并曰：
其行恶者，帝释承书关下地狱。阎罗大王即遣地狱五官，减寿夺算，名名射死。
敦煌又有残卷《佛说七千佛神符经》，《大周录》著录， （原夺“千”字） 亦名《益算经》。 （《开元录》十八） 其中以干支五行配合，则全似天师道人之书也。
又《法经目录》卷二伪经中，有《净度三昧经》四卷，云是南齐竟陵王抄经之一。抄时于大本内，“或增或减，芜乱真典，违反圣教”。 （据《开元录》此经有智严、宝云、求那跋多罗、及昙曜四译。今均不存。） 《法苑珠林》六十二引此经有曰：
八王曰 （乃谓立春，春分，立夏，夏至，立秋，秋分，立冬，冬至也。） 诸天帝释镇臣三十二人，四镇大王，司命、司录，五罗大王，八王使者，尽出四布覆行。复值四王十五日三十日所奏 （八日，十五日，三十日，四天王亲下世间，已见上引。此文疑十五日上脱八日二字。） 案校人民，立行善恶。地狱王亦遣辅臣小王同时俱出，有罪即记。前斋八王日犯过，福强有救，安隐无他，用福原赦。到后斋日重犯罪数多者，减寿条名克死。岁月日时，关下地狱。地狱承文书，即遣狱鬼持名录名。 （录下应夺录字） 狱鬼无慈，死日未到，强催作恶，令命促尽。福多者增寿益算。 （下略）
唐善导比丘称为净土宗之三祖。其《功德法门》一书，倡言念佛者“现生即得延年转寿”。亦引《净度三昧经》为证。文曰：
又如《净度三昧经》说曰，佛告瓶沙大王，若有男子女子，于月月六斋日及八王日，向天曹地府一切业道数数首过，受持斋戒者，佛敕六欲天王，各差二十五善神，善来随逐守护持戒之人。 （此言亦见《四天王经》）
又善导之《法事赞》卷上首偈开始即曰“奉请四天王，直入道场中”。则四天王案校善恶及延寿益算之说，已为净土教之一部。此为无量寿佛崇拜应有之义，南北朝时必已流行，非自善导始也。 （参看望月信亨《净土教之起源与发展》一九六页以下）
一般人佛教之信仰，最显著者二事。一为善恶报应。二为施与功德。前者旨在劝人“诸恶莫作，众善奉行”。 （语出《法句经》） 四天王观察世人之说，原著眼在此。减寿益算，均由于行为之善恶。后者则主张敬礼三宝，施佛施僧。宅心慈悲，救济穷困。前者偏重戒律，在北方以昙靖之教为其最大之表现。后者则不有私财。自身苦行，而他施无尽。在北方遂演为信行禅师三阶教中心思想之一。
五戒十善人天教门
现存伪经中多特重视戒律。如《决罪福经》云：
小恶不积，不足灭身。吉凶祸福，皆由心生。不可不顺五戒为人本。十善福之根，五戒德之根。十善天之种。佛为一切父，经为一切母。同师 （疑是归字） 者则兄弟累劫常亲善。五戒者是人五体。五戒具者，乃成人身。若缺一戒，则不成人。
敦煌本《佛说大辩邪正经》 （《大周录》著录。“邪正”下有“法门”二字。） 有曰：
尔时文殊师利菩萨重白释迦牟尼佛言，大利益者云何？佛言：文殊师利，大利益者无过能翻一切恶为一切善，此名大利益。
止恶从善，自可引用中国儒道二教之理论。由是乃有昙靖伪造《提谓波利经》之事，而有人天五戒教之说。
梁僧祐、隋法经二录均谓《提谓经》有二种。一为一卷本，是真典。一为二卷者，乃宋孝武帝时北国沙门昙靖所伪造。《续僧传·昙曜传》云：
又有沙门昙靖者以创开佛日，旧译诸经并从焚荡，人间诱导凭准无因，乃出《提谓波利经》二卷，意在通悟，而语多妄习。
据此，靖乃于魏太武帝焚毁佛经之后，妄造此经。又《房录》云：
宋孝武帝世元魏沙门昙静于北台 （平城） 撰。见其文曰：“东方太山，汉言代岳。阴阳交代，故云代岳。”于魏世出，只应云魏言，乃曰汉言。不辨时代，一妄。太山即此方言，乃以代岳译之，两语相翻。不识梵魏，二妄。其例甚多，不可不具述。备在两卷经文。旧录载有《提谓经》一卷，与诸经语同。但靖加足五方、五行，用石揉金，故成疑耳。
昙靖乃就一卷《提谓经》，增加阴阳五行之说。其教采取世俗一般之信仰，而杂以道术家言，亦汉代佛道之遗产也。
佛成道后，为提谓及波利二商主说法事， （此在转法轮之前） 见于佛典处甚多。《瑞应本起经》记其时佛说法，文曰：
以有善心立德本故，诸善鬼神，常当拥护，开示道地，得利谐偶，不使迍蹇，无复艰患。人有见正以信喜敬，净洁不悔，施道德者，福德益大。所随转胜，吉无不利。日月五星，二十八宿，天神鬼王，常随护助。四天大王赏别善人。东提头赖，南维睒文，西惟楼勒，北拘均罗，当护汝等，令不遭横。能有慧意，研精学问，敬佛法众，弃捐众恶，不自放恣，终受吉祥。种种得福，行道得道。以先见佛，一心奉承，当为从是致第一福，现世获祐。快解见谛，富乐长寿，自致泥洹。 （参看《过去现在因果经》卷三）
盖佛为提谓、波利二人说法，全在劝善种福。昙靖因欲诱导世人，故取一卷本经文，附会于中国之礼教，复杂以阴阳术数，最合于北朝一般人之信仰，故极为流行。《续高僧传》云：
隋初开皇关壤往往民间犹习《提谓》。邑义各持衣钵，月再兴斋。仪范正律，递相监检，甚具翔实云。
《提谓》之教，亦自有其仪范规距，并检察颇严也。
《祐录》九载南齐荆州隐士刘虬《无量义经序》文，谓佛随根机说法，其阶有七。“先为波利等说五戒，所谓人天善根，一也。”净影慧远《大乘义章》卷一，谓刘虬言云：“如来一化所说，无出顿渐。《华严》等经是出顿教，余名为渐。渐中有其五时七阶。言五时者，一佛初成道，为提谓等说五戒十善，人天教门。”据此则五戒十善之世间法，乃佛为人天善根所说。因随根器说法，未演出世正道，故曰人天教。 （《辨正论》一引《魔化比丘经》云：“五戒人根，十善天种”云云。言持五戒当得人身，修行十善必获天报也。此或人天教名之所本。） 此“人天教”不知名出何书。据《义章》言，人天教门，无所依据。并引《提谓经》文，以证二商人等所得乃“出世正道”，非人天教门。慧远所引当出一卷之经。可见“人天教”乃中国人所立名称，或即出于昙靖书中，亦未可知。按刘虬在昙靖之后，而《法华玄义》论南北判教之不同云：“北地师亦作五时教，而取提谓、波利为人天教。”由此可知人天教乃北方之异说，刘虬亦是采取北方之说也。
昙靖以五戒与五常、五行、五脏、五方等等配合，仍是沿汉人阴阳家方法。《辨正论》卷一论名教与佛法之异同，而引《提谓经》曰：
不杀曰仁。仁主肝木之位，春阳之时，万物尽生，正月二月少阳用事，养育群品，好生恶杀。杀者无仁。不邪曰义。义主肝金之位，七月八月少阴用事，外防嫉妒危身之害，内存性命竭精之患，禁私不淫。淫者无义。不饮酒曰礼。礼主心火之位，四月五月太阳用事，天下太热，万物发狂，饮酒致醉，心亦发狂，口为妄说，乱道之本，身致危亡，不尽天命，故禁以酒。酒者无礼。不盗曰智。智主肝水之位，十月十一月太阴用事，万物收藏，盗者不顺天，以得物藏之，故禁以盗。盗者无智。不妄曰信。信主脾土之位，三月六月九月十二月中央用事，制御四域，恶口伤人，祸在口中，言出则殃至，气发则形伤，危身速命，故禁以口舌。舌者无信。
智者大师之《法界次第初门》卷上之下曰：
故佛为提谓等在家弟子受三归已，即授五戒，为优婆塞。若在家佛弟子破此五戒，则非清信士女。故经云：“五戒者，天下大禁忌。若犯五戒，在天则违五星，在地则违五岳，在方则违五帝，在身则违五藏。”
又《摩诃止观》六上，言有三种法施。上者出世间上上法施，中者出世间法施，下者为世间法施。世间法施即谓五戒十善等。五常、五行亦似五戒。 （此《提谓经》说） 并亦可与五经 （《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《易》。无《春秋》。） 相配。 （此智者私意） 《止观辅行弘决》卷六之二释此段甚详。文略曰：
言五常似五戒者，如《提谓经》中长者问佛，“何故但五，不说四六？”。佛言：“但说五者，是天地之根，太乙之初，神气之始，以治天地，制御阴阳，成就万物众生之灵。天持之和阴阳，地持之万物生，人持之五藏安。天地之神，万物之祖。是故但五。”又云：“所持五戒者，令成当来五体，顺世五常五德之法。杀乖仁，盗乖义，淫乖礼，酒乖智，妄乖信。悯伤不杀曰仁。清察不盗曰义。防害不淫曰礼。持心禁酒曰智。非法不言曰信。 （此与《辨正论》所引不同） 此五者不可造次而亏，不可须臾而废。君子奉之以立身，用无暂替。故云五戒。”又云：“不杀过于二仪，不盗如太素，不邪行如虚空，不妄语如四时。”
人天教门是世间法。谓佛为优婆塞说，故推广而与名教五常相比。 （《颜氏家训·归心篇》亦采此说） 又袭汉代阴阳道术，而三教合一，因得流行甚广。隋智 、唐法琳并用之而不疑也。
昙靖之书意在止恶劝善，故亦载有天神下界，察人善恶之说。《法苑珠林》八十八引《提谓经》云：
佛言四时交代，阴阳易位。岁终三覆八校，一月六奏。三界晧晧，五处录籍，众生行异，五官典领，校定罪福，行之高下，品格万途。诸天帝释太子使者、日月鬼神、地狱阎罗、百万神众等，俱用正月一日，五月一日，九月一日，四布案行帝王臣民八夷飞鸟走兽鬼龙行之善恶。知与四天王月八日十五日尽三十日所奏同无不均。天下使无枉错，覆校三界众生罪福多少所属。福多者即升天上，即敕四镇五罗大王司命增寿益算，下阎罗王摄五官，除罪名，定福禄。故使持是三长斋。是故三覆八校者，八王日是也。
此所谓三覆者，在正月五月九月之初一日，即三长斋月。八校者即八王日，亦须持斋。六奏者指月之八日，十五日，三十日，及十四日，二十三日，二十九日，即六斋日。 （此均已见前引） 《辨正论》一又引有《净土经》 （疑即《净度三昧经》） 云：
八王者谓八节日也。言天王所奏文书，一岁八出，故称八王。此日最急。……一月六奏，六斋日是。一岁三覆，即三长斋月也。
昙靖伪书所言相同，可见为当时人一般之信仰也。
三阶教之发生
三阶教创者乃魏郡信行禅师。其教虽兴于隋代，然实北朝流行之信仰所产生之结晶品。兹分条略述之于下。 （参看矢吹庆辉《三阶教之研究》）
一、三阶教人信当时佛法已入末法时代。按此说传来甚早。如昙无谶云：释迦佛正法住五百年，像法 （像者似也） 住一千年，末法一万。 （《文选·头陀寺碑文》李注引之） 《祐录》北凉道朗《涅槃序》后有跋，亦曰：“至于千载像法之末，虽有此经，人情薄淡，无心敬信，当知遗法将灭之相。”王简栖《头陀寺碑文》，亦言“正法既没，像教陵夷”。是在南北朝初叶已有信当世入末法者。现存敦煌伪经中，多有末法之说。如《决罪福经》 （《法经》著录） 曰：“正教隐弊，末世时，师法不明。”《像法决疑经》 （《法经》著录） 曰：“无上法宝，不久磨灭。”《大通方广经》 （《法经》著录） 曰：“于我末法中有能化一人。”《首罗比丘经》 （《法经》著录。经中言及洛阳。《三阶教籍目录》有此经，见矢吹书一七七页。） 曰：“世将欲末，渐令恶起，来年难过。”《法王经》 （未悉何时所作，但按经文，或在南北朝。） 曰：“若灭度后，千五百岁，五浊众生，多作恶业，专行十恶。”《法经录》卷二卷四著录《小般泥洹经》， （一名《法灭尽经。） 《佛说法灭尽经》、《五浊恶世经》等。敦煌残卷中有《小法灭尽经》。此皆宣传末法已至，均隋世以前之书，流行于民间者也。
二、三阶教教义及戒行，多为北朝所已流行。第一，信行本为禅师，其教奖励修定，此乃北方禅法流行之表现。第二，按《宝车经》 （《法经》著录。淮州沙门昙辨撰。） 曰：“如盲者不见日月”云云。而三阶教谓第三阶中，众生如生盲人，不辨颜色。第三，《法经录》四“伪经”中有《头陀经》，北魏之时颇有习头陀苦行者。三阶教人亦以苦行著称。第四，敦煌伪经中，有《要行舍身经》。 （检其内容，非《开元录》七载之伪经，乃别为一书。） 劝人于死后分割血肉，布施尸陀林中。《法经录》四亦著录伪经《尸陀林经》一卷。则隋前已有此风。此亦三阶教人所普行。第五，三阶教分众生有时阶机缘根器之不同，而主张对根起行。此项说法，自早已流传。如刘虬所谓五时七阶是矣。隋初有沧州道正禅师，乐习禅法，头陀 （宗兰若法） 乞食。 （此均与三阶教相同） 曾综述宪法，流之于世，名曰《六行凡圣修法》也。 （《内典录》著录，名为《凡圣六行法》。） 包举一化，融接万衢。初曰凡夫罪行，二曰凡夫福行，三小乘人行，四小菩萨行，五大菩萨行，六佛果证行。都合六部，极略一卷，广二十卷。前半序分，后半行体。 （《内典录》谓其有二十卷、十卷、七卷、五卷、三卷、一卷六种。） 此分凡圣诸人之不同，而决定各人之行修，与信行创教，立意相同。
三、提倡施与，立无尽藏，为三阶教之特色。但南北朝流行之佛教信仰，亦不乏此义。此亦可于伪经中见之。如《决罪福经》云：
大福皆用财货，乃得成耳。夫布施者，今现在世有十倍报，后世受时有亿倍报。不可计数，复亿倍万。我常但说万倍报者，略少说耳。恐人不信，少说。
唐时三阶教人师利曾伪造《示所犯者瑜伽法镜经》。此经末曰：
此经一名像法，二名决疑，三名济拔安养贫穷孤独，四者最下世界悲田胜法，五者示所犯者瑜伽法镜。
盖此经乃就北朝流行伪书《像法决疑经》加以增广。《决疑经》者，唱言像法之末，应行布施。其文有曰：
此人邪命谄曲，求觅名利。若见布施贫穷乞人，复生瞋恚。作如是念，出家之人，何用布施？但修禅定智慧之业，何用纷动无益之事务？作是念者，是魔眷属。
又曰：
善男子，我念成佛皆因旷劫行檀布施，救济穷贫困厄众生。十方诸佛亦从布施而得成佛。
按三阶典籍常引此经。 （见矢吹书五九五页） 则即此亦已可知信行禅师乃采取流行当世之佛徒信念，依己意援用经典，以创一宗派也。
又按昙靖、信行均重戒律。其根本原因当因是时民俗败坏，生死盲暗之中。故谓五浊众生，已至末法时代。智慧禅定，均不能修。只能用戒律裁治。如《续传·习禅篇论》云：“或有问曰，大圣垂教，正像为初。禅法广行，义当修习。今非斯时，固绝条绪，其次不伦，方称末法。乃遵戒之行，斯为极也。”可见末法时代，当重戒行，乃极通行之说也。
志公与傅大士
南朝禅法，向少传习。迨至齐梁，乃稍称盛。而保志 （亦作宝志） 、傅弘均业禅，尤以神通显于世。关于二人之神话甚多，殊少可信。 （《灯录》所载二人偈言等均晚出之传说） 梁慧皎与志公同时，《僧传》中详记其事。陈徐陵与傅大士亦为同时，作有《东阳双林寺傅大士碑文》。兹依之略述二人之事迹如下。
释保志，本姓朱，金城人。少出家，止京师道林寺。师事沙门僧俭为和尚，修习定业，崇畺良耶舍之禅法。 （《僧传·耶舍传》） 至宋太始初，忽如僻异，居止无定，饮食无时。发常数寸，常跣行街巷。执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛。齐建元中，稍见异迹。数日不食，亦无饥容。与人言，始若难晓，后皆效验。 （《僧传》述有多事，兹均略之。） 时或赋诗，言如谶记。京土士庶皆敬事之。齐武帝谓惑众，收驻建康。因显神异，乃延入禁中。梁武即位，甚见崇礼。先是齐时多禁志出入，梁武登极乃下诏曰：“志公迹拘尘垢，神游冥寂。水火不能燋濡，蛇虎不能侵惧。语其佛理，则声闻以上。谈其隐沦，则遁仙高者。岂得以俗士常情，空相拘制？何其鄙狭，一至于此！自今行来，随意出入，勿得复禁。”志自是多出入禁内。志能分身。为武帝祈雨，并有奇验。天监十三年（公元514年）冬无疾而终。自预知死至。武帝厚加殡送，葬于钟山独龙之阜。敕陆倕制铭辞于冢内，王筠勒碑文于寺门。传其遗像，处处存焉。初志显迹之始，年可五六十许，而终亦不老。人咸莫测其年。有徐捷道者，居于京师九日台北，自言是志外舅弟，小志四年，计志亡时，应年九十七云。系索，挂锭为灯。次有比丘慧海、菩提等八人烧指，尼昙展、慧光、法纤等四十九人行不食斋法，比丘僧拔、慧品等六十二人割耳出血和香。凡此均所以供养其师。乃大士终于太建元年（公元569年）夏于本州弃世而去。按徐陵碑云，大士“小学之年，不游黉舍”。吉藏《中论疏》云，“大士本不学问”。自谓为弥勒降生，颇显神通，以致奉者若狂。唐初道宣作《续高僧传》，亦以列入《感通》门中。而后世禅宗人乃言大士曾见达摩，唱《金刚经》颂，而所记大士之言，始颇有宗门风味焉。
傅大士 （《续传·慧云传》云名弘。《传灯录》曰名翕。） 东阳郡乌伤县人。尝自序云：“系弥勒菩萨分身世界，济度群生。”年二十四，弃家隐居其县之松山。修禅远壑，绝粒长斋。太守王烋言其诡诈，幽诸后曹。迄至兼旬，绝粒不食。于是州乡愧伏，远迩归依。逃迹山林，肆行兰若。其自序又云，“尝见七佛如来，十方并现。释尊摩顶，愿受深法。每至 槌应叩，法鼓裁鸣，空界神仙，共来行道。” （以上傅《自序》语） 至若凡人，虽不能感见诸佛，然亦谓曾睹大士金色表于胸臆，异香流于掌内，或见身长丈余，脚长二尺，指长五寸余。于是大士禅修既满，出化乡里。乡人乃或舍须发，或倾财宝。于大士坐禅之高岩松下建寺，因名双林寺。大士亦还家货贸妻儿，襄助功德。并造九层砖塔，经典千余卷。从之学者，颇有其人。梁大通元年（公元527年）县中傅普通等一百余人，诣县令范胥连名荐述。又以中大通四年（公元532年）傅德宣等三百人，诣县令萧诩具陈德业。均未得见信。又二年大士乃自遣弟子傅睢至京，致书梁武帝。自称为“双林树下当来解脱善慧大士”。当时僧人上书帝王，辞甚恭谨。即国师智者法师， （即慧约） 等亦文牒卑恭。今大士既非沙门，年非长老，致书至尊，教以治道，因此道俗惊疑。而傅睢发弘誓，在御路烧其左手，因得达天听。于是迎大士至都，入殿讲论，作偈言若干。帝待以殊礼。大士常日授禅，然亦讲《维摩》《思益》等。 （未言及《金刚经》） 大士预知世将大乱，拟自烧身，为众生除罪。学徒闻之，乃悲号踊叫。弟子居士徐普拔、潘普成等九人，求输己命以代。其中或馘首刊鼻，或焚臂烧身。大士因许更住人间。于是弟子居士范难陀、比丘法旷、优婆夷严比丘，各在山林烧身。次有比丘宝月等二人，穷身系索，挂锭为灯。次有比丘慧海、菩提等八人烧指，尼昙展、慧光、法纤等 四十九人行不食斋法，比丘僧拔、慧品等六十二人割耳出血和香。凡此均所以供养其师。乃大士终于太建元年（公元569年）夏于本州弃世而去。按徐陵碑云，大士“小学之年，不游黉舍”。吉藏《中论疏》云，“大士本不学问”。自谓为弥勒降生，颇显神通，以致奉者若狂。唐初道宣作《续高僧传》，亦以列入《感通》门中。而后世禅宗人乃言大士曾见达摩，唱《金刚经》颂，而所记大士之言，始颇有宗门风味焉。
按烧身供养，南北颇流行。详《僧传·忘身篇》，及《续传·遗身篇》中，如宋僧瑜在匡山坐薪龛中，合掌平坐，诵《药王品》。 （《法华经》此品载药王烧身事） 火焰交至，犹合掌不散。宋慧益以吉贝自缠，灌油烧之。北周最有名之僧崖菩萨，以布裹左右五指烧之。如是经日，左手指尽，油沸，将灭火乃以右手残指，挟竹挑之。以日继夕，并烧二手，眉目不动。后复烧身，身面焦坼，尚在火中礼拜。按烧身之意义有三。一重佛法。二愿如药王烧身后得生天国。三者示禅定威力。凡慧可断臂不觉，智颛受毒不伤，此种故事，皆证其禅定功夫之完满。惟慧皎论曰：
至如凡夫之徒，鉴察无广，竟知尽寿行道何如弃舍身命？或欲激誉一时，或欲流名万代。及临火就薪，悔怖交切。彰言既广，耻夺其操。于是 俛从事，空婴万苦。若然，非所谓也。
若此则烧身并以骇众要誉。烧身乃宗教情绪热烈之表现，往往煽动群心，致举国若狂。 （如傅大士之事） 故不免有人愿舍身形，以激誉流名也。
南方之《十诵律》
《十诵律》罗什等译之关中。卑摩罗义传之寿春。僧业、慧观等弘之于建业。南方在宋代除《十诵》以外，已几无律学。 （四分、五分、僧祗，均学者极少。《弘明集》载慧义致范泰书，称祗洹寺用《僧祗律》。） 齐梁更然。今略述其名家如下：
释志道即僧祐《师资传》列入之道律师。亦《十诵》律家也。住钟山灵曜寺，特长律品。何尚之钦德致敬。先时魏太武灭法，后世嗣兴，而戒授多阙。道既誓志弘通，不惮艰苦。乃携同契十有余人，往至虎牢，集洛、秦、雍、淮、豫五州道士，会于引水寺，讲律明戒，更申受法。魏土僧禁获全，道之力也。后南返，于齐永明二年卒于湘土，春秋七十有三。
据《广弘明集·智称行状》，谓律学之盛，始自智称。而慧皎《明律篇论》亦谓称在齐梁之间，号称命世。释智称者，本魏冀州刺史裴徽之后。祖世避难，寓居京口。从宗公仰禅师，隐、具二律师等受禅律。至京师听法颖讲律。僧祐《十诵义记序》云：“大律师积道河西，振德江东。”盖即指颖，可见颖之身价。 （《僧传》有传） 定林寺法献闻称名，携止山寺，献亦名律师也。齐文宣王等常邀称开讲《十诵》。一生讲大本四十余遍。齐永元三年卒，春秋七十二。著《十诵义记》八卷，盛行于世。 （《广弘明集》载《智称行状》）
南朝律师之最有名者为僧祐。少事僧范道人、法达法师。曾从定林法献，并受业于法颖。颖乃“一时名匠，为律学之宗”。祐复竭思钻求，无懈昏晓，遂大精律部，有迈先哲。齐竟陵文宣王每请讲律，听众常七八百人。永明中敕入吴试简五众，并宣讲《十诵》，更申受戒之法。凡获信施，悉以修寺，并建无遮大集舍身斋等。又造立经藏，搜校卷轴。祐为性巧思，能自准心计。及匠人依标，尺寸无爽。故光宅、栖霞二寺大像，及剡县石佛等，并请祐经始，准画仪则。梁武帝及王公朝贵均崇其戒范。开善、智藏请事师礼。凡白黑门徒一万一千余人。以天监十七年五月二十六日卒于建初寺，春秋七十有四。初祐集经藏既成， （刘勰助之） 使人抄撰要事，为《出三藏记集》、《法苑记》、《世界记》、《释迦谱》及《弘明集》等，并著有《沙婆多宗师资传》。
智称之弟子有法超。梁武帝敕集《出律要仪》十四卷，通下梁境，并依详用。至陈代以昙瑗、智文均名律师。《续僧传》曰：
宣帝下诏国内，初受戒者，夏未满五，皆参律肆。可于都邑大寺广置德场。 （一作听场） 仍敕瑗公总知监检，明示科举。有司准给衣食，勿使经营形累，致亏功绩。瑗既蒙恩诏，通诲国僧，四远被征，万里相属。时即搜擢明解词义者二十余人，一时敷训，众齐三百。于斯时也，京邑屯闹，行诵相喧，国供丰华，学人无弊。不逾数载，道器大增。其有学成将还本邑，瑗皆聚徒对问，理事无疑者，方乃遣之。由是律学更新，上闻天听。
此盖似设一戒律专门学校也。智文曾与真谛同止晋安，卒于隋开皇十九年，年九十一。平生曾讲《十诵》八十五遍，大小乘《戒心》、《羯磨》等二十余遍，《金光》、《遗教》等各有差焉。著《律义疏》十二卷，《羯磨疏》四卷，《菩萨戒疏》两卷。僧尼从受戒者三千余人。
菩萨戒之流行
菩萨戒为大乘戒。中华一向重大乘，故并流行。齐梁之时，如梁武帝等，均称菩萨戒弟子。菩萨戒以《地持经》、《菩萨璎珞本业经》及《梵网经》为主。而《涅槃经》《大智度论》等，亦均有大乘戒之说明。《地持经》昙无谶译，与宋求那跋多罗译之《菩萨善戒经》同本，属瑜伽宗。北朝僧范、慧顺、灵裕、法上均曾为之作疏。慧光、昙迁亦弘此经。灵裕之弟子昙荣专精此部。至若南方，殊少研者。《梵网经》为大乘戒之最要经典。但为伪经，其所载与其他大乘经律殊不合。《房录》始著录，谓为罗什译。《法经录》言诸家录多入疑品。《僧祐录》无之，仅谓什译《波罗提木叉》。 （亦即《僧传》之《菩萨戒本》） 可见此经乃北方人伪造。其序文乃据什译《波罗提木叉后记》，而加以增改。其经文乃取《曼殊千臂》与《优婆塞戒》等，参以私意，加以改造。 （参看望月信亨《净土教之起源与发展》页一五四下） 北土之所以出此经，当因提倡大乘戒之故。按太武帝毁法之后，北方僧伽破坏，纪纲荡然。故志道律师特往洛阳明戒， （见前） 《梵网经》或于此时应需要而伪造。其后传至南方，梁慧皎乃为作疏。但南方除皎以外无人研此部。《祐录》既不载经名，即《僧传》亦未提及。总之，《梵网戒》本必流行北方，而南方颇未注意也。
北方《四分律》之兴
北方在元魏时所行之律为《僧祗》及《十诵》。至《四分》之弘，不知究导源何人。此有二说。《续高僧传·慧光传》曰：
先是《四分》未广宣通，有道覆律师创开此部，制疏六卷。但是科文至提举弘宗，无闻于世。故光之所学，惟据口传。
按慧光为北齐人，道覆亦应在魏末。惟据日本凝然大德《律宗纲要》曰：
《四分》译已经六十余年，至元魏第六主孝文之世，有北台法聪律师本学《僧祗》，开通精研。然穷初受部，依《昙无德》。辍《僧祗》讲，初弘《四分》。受随相契，事归一揆。然是口授，未载简牍。道覆以后，造疏释文。
据此在道覆以前，法聪已研《四分》。但《昙无德律》无论始于何人，而其大盛则由慧光。光北朝之末为最大师，且为《地论》元匠。其事迹待下略陈。唐道宣弘律亦宗《四分》。其作《高僧传》遂以慧光列入《明律篇》中。慧光卒于北齐之世。其后研《四分律》者甚多。北方普遍奉行。约在慧光后百年，唐中宗令南方禁用《十诵》。于是北方《四分》戒律乃行于天下。至若陈末至隋初之《四分》律师，则多慧光之后辈。此于隋唐律宗之建立特有关系，今姑不赘及。